Il “Mistero” del Graal nell’incontro tra mito e realtà: alcune considerazioni su un saggio di Nuccio D’Anna, di Marco Massimiliano Lenzi.

 

 

Gli esiti della rigorosa ricerca sviluppata da Nuccio D’Anna sulla complessa tematica del Graal, presentati nel saggio Il Santo Graal. Mito e realtà (Arché-Edizioni PiZeta, Milano/S.Donato (MI) 2009), configurano un quadro d’insieme che rende conto delle differenti dimensioni e relativi ambiti d’indagine, in cui si dispone la materia graalica. La premessa metodologica, che consente di giungere a tale risultato, è quella di una precisa contestualizzazione, su base storica, storico-culturale, religiosa (nelle sue diverse componenti), da cui prendono forma i vari cicli narrativi sul Graal e le valenze del profondo simbolismo di cui sono espressione. Da ciò emergono conseguentemente quei «risvolti dottrinali», sottolinea l’autore nella Prefazione, «che non possono essere studiati come se il Graal non appartenesse al mondo medievale, ma devono essere soppesati in rapporto all’orizzonte spirituale e alle aspettative più elevate di quel tempo».

A tale riguardo, è importante rilevare come lo studio di D’Anna – che si colloca primariamente nel contesto disciplinare della Storia delle Religioni con apporti mirati provenienti da quello della Filologia romanza – si avvalga costantemente di un apparato bibliografico di livello accademico, con rimandi a riviste specialistiche di settore, opere monografiche e volumi collettanei consultati direttamente, in lingua originale (francese, inglese e tedesco). Ciò, ad esempio, consente all’Autore di procedere, con solida argomentazione analitica ed equilibrio critico, sull’insidioso terreno (dato l’argomento) del comparativismo religioso e, più specificatamente, della spiritualità comparata. Così come su quello di un’ermeneutica dei diversi simbolismi e simboliche, che tiene conto – anche attraverso il raffronto tra i vari racconti – dei molteplici influssi che hanno contribuito alla nascita e alla vasta diffusione della leggenda, alla peculiare formulazione dei suoi contenuti, alle sue non effimere finalità come mero intrattenimento ed edificazione “cortesi”.

Le indicazioni orientative che abbiamo fin qui dato, pur nella loro brevità, consentono già di riconoscere come essenziale il contributo offerto da questo saggio nel panorama degli studi sul Graal. Ciò a cui ci riferiamo è ben sintetizzato dallo stesso D’Anna, sempre nella Prefazione, quando rileva che la propria ricerca «ha fatto emergere un sostrato ricco di tutta una serie di arcaiche tradizioni, di rituali antichi, di simboli universali, di oggetti di devozione, di luoghi di culto e di pellegrinaggio presso i quali la Coppa e il Sangue di Cristo hanno costituito un punto di riferimento diretto, sono stati la vera cornice storica, sociologica, dottrinale e spirituale del Graal, hanno sostanziato alcuni degli elementi fondanti che ne hanno permesso la diffusione in ogni ambito della vita medievale».

Queste componenti convergono a strutturare formalmente l’intera saga, consentendone la fruizione in uno specifico habitat culturale, nonché la trasmissione in ambiti diversi del tessuto sociale dell’epoca; cosa che implica anche differenti livelli o gradi di comprensione.  Tuttavia, la radice, il fondamento che sostiene armonicamente l’intera costruzione mitopoietica del Graal e ne stabilisce la stessa ragion d’essere, è il sentimento di immanenza del Mistero, che scaturisce dall’esperienza del Sacro. Se, dunque, come afferma a ragione D’Anna, è il «simbolismo spirituale che sostanzia l’intero ciclo del Graal», tale simbolismo deve essere ricondotto – per quanto attiene la sua genesi e l’approntamento di plausibili chiavi di lettura – entro specifici parametri di riferimento.

Attraverso l’analisi di un cospicuo materiale documentario, che gli consente di rilevare corrispondenze, nessi associativi ed esplicativi non sempre evidenti, lo studioso è in grado di stabilire le coordinate dei principali apporti. Dal sostrato antico-celtico, quindi pre-cristiano, proviene non solo un rilevante simbolismo religioso, ma anche la trasmissione di pratiche operative di carattere ascetico-contemplativo, visionario ed estatico, che andranno a sedimentarsi nelle forme peculiari del Cristianesimo celtico, con particolare riguardo all’ambito del suo monachesimo. Se questo sostrato trova più esplicita manifestazione nelle opere di Chrétien de Troyes, nel ciclo del Lancelot-Graal e nella trilogia di Robert de Boron, si affermano progressivamente temi, simboliche e accenti dottrinali che conducono pienamente la materia graalica entro il mistero della soteriologia ed escatologia cristiane, passando in maniera determinante attraverso la spiritualità, rileva D’Anna, dei «monaci cluniacensi di Glastombury» e dei «cistercensi di Citeaux». C’è, infine, da considerare l’importanza dei testi elaborati in area tedesca da Wolfram von Eschenbach e Albrecht von Scharfenberg (richiamando soprattutto il Parzifal di Wolfram), «i quali mostrano chiaramente un’enigmatica presenza di dottrine islamiche, molto probabilmente mediate dall’Ordine del Tempio».

La difficile organizzazione, a fini esegetici, di questo complesso e multiforme simbolismo viene scandita intelligentemente dalla successione stessa dei dodici capitoli che strutturano il volume.  Attraverso la loro articolazione è possibile, infatti, rinvenire specifici elementi che garantiscono la coerente “trasmissione” di un simbolismo sacro universale pur nella mutevolezza dei suoi significanti. Il punto essenziale è infatti cogliere, come fa D’Anna, la continuità di quella “funzione” spirituale che tipicizza i differenti personaggi, avvenimenti e situazioni. Ad esempio, lo studioso rileva acutamente il parallelismo fra due coppie di protagonisti: Artù e Merlino da un lato e Giuseppe d’Arimatea e Nicodemo dall’altro. Sul piano dei modelli archetipici, Artù incarna la funzione della Regalità Sacra, che si palesa, nella dimensione terrestre, tramite l’esercizio della sovranità temporale, garante dell’applicazione della Giustizia divina, dell’ordine e dell’equilibrio che solo da essa possono derivare. Giuseppe di Arimatea, nobilis decurio, quindi non un semplice “cavaliere”, precisa D’Anna, ha il compito di vigilare e custodire il Corpo di Cristo. A lui lo Spirito Santo garantisce la continuità di una linea di Cavalieri custodi del Graal; una discendenza dalla quale nascerà il “Re Pescatore”, simbolo della Sovranità Universale, guida dei “Cavalieri Perfetti”, che dovranno affrontare, alla fine dei tempi, le forze delle Tenebre. Merlino rappresenta invece la funzione sacerdotale, in qualità di druido-veggente (un file) convertito al Cristianesimo; e dunque, quale detentore dell’Autorità Spirituale, affianca e“istruisce” il Sovrano Universale qui incarnato in Artù. Nicodemo, dottore della Legge, membro autorevole del Sinedrio, riceve “segretamente”, di notte, un particolare insegnamento di Gesù centrato sul confronto tra Luce e Tenebre, sulla potenza dello Spirito, sulla “seconda nascita”, secondo il Vangelo di Giovanni. Ugualmente, ritroviamo Nicodemo che, insieme a Giuseppe d’Arimatea, depone il Cristo dalla Croce e ritualmente ne prepara il corpo per la sepoltura. Si tratta di «tutto un complesso dottrinale e simbolico» osserva D’Anna, che si ritroverà, variamente modulato, nelle saghe del Graal e che fa di Nicodemo «il rappresentante tipico dell’autorità spirituale». Emblematica, sempre in questa ottica, è anche l’analisi della leggenda che si riferisce al “Prete Gianni” e al suo Regno e che tanta fortuna ebbe nel medioevo. Lo studioso riesce ad enuclearne con chiarezza le diversificate componenti religioso-spirituali, in chiave anche comparativa, fissando i tratti che denotano la funzione simbolica di questa figura dal profilo eminentemente sapienziale. Uno dei temi portanti del suo simbolismo concerne il fondamento divino della Sovranità, la comune origine trascendente del Sacerdotium e dell’Imperium, che il “prete Gianni” riunisce nella propria persona, in qualità di presbitero e sovrano di un Regno immaginale. Questo si configura come Polo spirituale supremo e custodisce una “pietra” dai poteri miracolosi, corrispondente alla funzione del Sacro Graal.

I succinti riferimenti ad alcune tematiche affrontate in questo saggio rendono conto solo in via esemplificativa della fitta trama di connessioni simboliche e dottrinali che la ricerca di D’Anna ha posto in luce, dando ragione anche dei cospicui errori presenti in molti testi sull’argomento e non solo divulgativi, dovuti ad un tipo di approccio analitico ed ermeneutico spesso quantomeno discutibile.

Basterebbe sottolineare come lo studioso riesce a dimostrare il “transito” regolare da una fase all’altra della Tradizione, quando il simbolismo di valenza universale appartenente alla spiritualità celtica trapassa nel Cristianesimo inverandosi in esso e qui trovando la propria completezza metafisica.  Indicativa, in tal senso, è la forma tipica della “croce celtica”: dove un cerchio o ruota cosmico-solare circonda il punto, centrale, di intersezione dei due bracci. Queste imponenti croci di pietra, spiega D’Anna in un altro sua opera dedicata a Il Cristianesimo celtico. I pellegrini della luce (Edizioni dell’Orso, Alessandria 2010, pp.121-128) sono erette «a presidiare confini, luoghi sacri, cimiteri, monasteri e chiese»; su di esse si trovano incisi «scene sacre e simboli arcaici molto complessi». Il cerchio solare, “cerchio di luce”, che rimanda alla simbolica fondamentale antico-celtica relativa alla contrapposizione tra luce e tenebre, nel rapporto con la croce di Cristo giunge a «trascendere» il mero riferimento alla «ruota cosmica», spiega ancora D’Anna. Infatti, «lo splendore del sole, la sua lucentezza e lo stesso suo movimento ciclico veniva percepito nel suo significato spirituale e interpretato come il veicolo del mistero della Resurrezione. La luminosità solare diventava il simbolo più evidente della grazia divina, lo splendor Dei che, originatosi dal Cristo, inonda il mondo». Si ricorderà come, nelle narrazioni della saga, siano ricorrenti i richiami alla potenza della Luce soprannaturale emanata dal Santo Graal. Parimenti, nel medesimo contesto, il momento di svolta nella “cerca” del Cavaliere, ossia nel suo iter spirituale, si colloca nell’arco cronologico (ma sostanzialmente a-cronico) del triduo pasquale.

Il riferimento all’opera di D’Anna sul Cristianesimo celtico richiama l’ampia e pluriennale ricerca svolta da questo autore ed intesa ad evidenziare i dati fondamentali di una tradizione sapienziale che percorre il Medioevo e che può aiutare a rendere ragione anche dell’improvvisa e, per certi aspetti, “misteriosa” comparsa del ciclo narrativo sul Graal. Al riguardo, il testo che qui interessa più direttamente concerne la ricerca sugli aspetti più reconditi e meno indagati del patrimonio di conoscenze presente in ambito trovadorico, ai quali possono essere ricondotte alcune espressioni della spiritualità che emergono nei racconti graalici (Il Segreto dei trovatori. Sapienza e poesia nell’Europa medievale, Il Cerchio, Rimini 2005, part. pp. 163-170). Significativa, prima di tutto, è la figura stessa del Trovatore (che contribuirà a dare forma comune alla cultura delle varie corti dell’epoca) quale Cavaliere-poeta e le sue peculiarità. D’Anna rileva, infatti, uno stretto legame, confermato da molteplici fonti, fra questi cantori itineranti e la Cavalleria; un legame che però assume connotazioni particolari inerenti il mondo provenzale, se raffrontato alla tipica e diffusissima immagine della Cavalleria feudale. Si tratta di quella che è stata definita “Cavalleria Spirituale”, la quale si concretizzava, secondo vari studiosi, nell’appartenenza di siffatti Cavalieri-poeti ad una confraternita o ordine speciale, che prevedeva, oltre ad una “ammissione”, quattro gradi interni, relativi allo sviluppo spirituale progressivamente raggiunto dal singolo Cavaliere. Il perno su cui ruotava tale iter iniziatico era l’“incontro” con la “Dama”, qui simbolo eminente della “Santa Sapienza”, cui il Cavaliere consacrava la vita e l’intera sua opera. L’essere “posseduti” completamente dall’Amore per questa Donna, indicava il raggiungimento interiore di un livello spirituale fattivamente realizzato, per cui ci si poteva dichiarare amico, amante o vassallo della “Sapienza Divina”. Il tratto distintivo, dunque, della “Cavalleria Spirituale”, nonché il suo elemento costitutivo è dato dal rapporto tra Conoscenza e Amore, intesi come qualità divine.

 

Ritornando più specificatamente al saggio sul Graal, D’Anna riconduce la riflessione sulle due qualità divine nell’alveo di un indirizzo della spiritualità cistercense (San Bernardo di Chiaravalle, Guglielmo di Saint Thierry) e della relativa teologia mistica che, a sua volta, influenzerà alcune narrazioni del ciclo graalico, come la Quête du Graal e l’Estoire du Graal, testi che risentono marcatamente l’influenza dell’opera di Robert de Boron. In tale prospettiva, la teologia non può limitarsi ad una mera analisi razionale, quindi “esteriore” dei dati della Rivelazione, ma deve attingere all’esperienza interiore, ad una forma di conoscenza cioè, sovra-razionale, specifica D’Anna, che sperimenta l’«Essenza stessa della Rivelazione Divina». Ciò implica il superamento di ogni dualismo concettuale, ivi comprendendo le due qualità divine, Conoscenza e Amore, per raggiungere, sperimentalmente, la loro radice, coglierne la ontologica, comune scaturigine. La “cerca” del Cavaliere assume quindi un ruolo spiritualmente paradigmatico, in cui il Santo Graal rappresenta simbolicamente l’Assoluto (la pienezza della Sapienza Divina) da raggiungere, contemplare e custodire; un percorso realizzativo reso possibile dal Mistero del Sacrificio cristico, orizzonte estremo della “cerca”. In questa ottica, anche l’apparente conflittualità o inconciliabilità, tra contemplazione e azione, indica invece una peculiare disposizione interiore che unisce l’attitudine mistico-sapienziale a quella guerriera. La nozione teologico-mistica di “Combattimento spirituale” trova, in tale contesto, una esplicitazione esemplare sul piano simbolico, che vede nel Cavaliere una “sintesi” vivente e operativa tra dimensione mondana e Trascendenza. Alla configurazione originale di questo typus di combattente (la cui “lotta” si estende ai differenti piani della manifestazione implicando l’esperienza di diversificati stati dell’essere) ha anche contribuito e non in modo marginale, la memoria di forme specifiche di spiritualità proprie del Cristianesimo celtico. In esso, precisa D’Anna, «i contemplativi sembrano aver privilegiato essenzialmente l’attitudine al combattimento interiore, la vocazione alla realizzazione spirituale, l’esercizio delle virtù guerriere proiettate nel campo dell’ascesi, della mistica e, contemporaneamente, nella lotta esteriore contro gli ultimi rappresentanti della vecchia tradizione druidica».

Lo schema narrativo che enfatizza simbolicamente tale corrispondenza è quello che mette in scena l’incontro determinante tra il Cavaliere e il santo-sapiente eremita o monaco. Quest’ultimo è sempre imparentato con il «cavaliere eletto», sottolinea D’Anna, e non perché appartenente alla stessa classe sociale, ma perché le due figure «esprimono secondo modalità diverse la stessa forma spirituale alla quale si indirizza l’azione di ogni cavaliere perfetto». Del resto, nella società medievale era presente una vera e propria tradizione, per cui il Cavaliere, dopo una vita di combattimenti, si ritirava in monastero o prendeva la via dell’eremitaggio. Si tratta dunque di rilevare, come si esprime D’Anna, una «continua osmosi che avvicinava incredibilmente la cavalleria ai monaci e agli eremiti, il mondo dei guerrieri alle forme di distacco e di contemplazione più elevate».

 

 

La profondità prospettica che assume l’osservazione attenta di un istituto cardine del Medioevo come la Cavalleria, quale D’Anna ci presenta, suggerisce l’esistenza di una dimensione “concreta”, fattivamente esperita, in cui «mito e realtà», citando il sottotitolo di questo saggio, si incontrano, in cui Storia e metastoria convergono. Tale dimensione, sul piano espressivo-comunicativo, è strutturata da un impianto simbolico altamente complesso, che sottende elaborati elementi dottrinali non recepibili da tutti e i cui dati non rimangono certo inerte oggetto di una mera “produzione” culturale: sia essa intesa nei termini di fantasioso intrattenimento letterario di genere, epico-cavalleresco o cortese che sia; oppure di narrazione a sfondo religioso moralmente edificante. Per lunghi tratti, infatti, l’esposizione della materia graalica evidenzia i connotati di una scrittura mitopoietica. Questa, per sua stessa natura e funzione, attraverso l’articolata mediazione del simbolo consente l’accesso – per un’intelligenza immaginativa spiritualmente fondata ed orientata – alla sfera degli archetipi e all’immanenza delle verità ad essi sottese.

L’immagine stessa del Cavaliere prescelto presenta già tratti archetipici peculiari, rinvenibili in parte nel typus dell’eroe guerriero, dall’altra nella sacralità della sua missione, scandita dalle tappe di un percorso iniziatico, che si configura come uno specifico cammino di realizzazione spirituale nei termini che abbiamo già evidenziato. Ad esempio, ciò che viene abitualmente rubricato come componente folklorica o fiabesca, il “magico”, per intendersi, pertiene in realtà, sotto molteplici aspetti, alla stessa psicomachia sostenuta dal Cavaliere e che si estende fino ai limiti estremi del piano sottile o dominio psichico, a ciò che la teologia cattolica individua come dimensione preternaturale, in cui agiscono, in lotta, entità o spiriti angelici e demoniaci. È l’ambito dei prodigi, delle apparizioni, di enigmatici personaggi, di criptici “messaggi”, la cui origine, benefica o malefica, il Cavaliere giungerà a distinguere, per quanto possibile, mediante il progressivo affinarsi del proprio discernimento spirituale, aiutato in ciò, in momenti chiave, da quelle figure di santi eremiti cui abbiamo già fatto cenno. Se prendiamo il personaggio di Parsifal, “Cavaliere perfetto”, partendo già dal testo di Chrétien de Troyes e passando per l’opera di Robert de Boron fino al Parzival di Wolfram von Eschembach, ciò che si delinea nettamente è che quella che il Cavaliere prescelto affronta e sostiene è un’impresa mistica a tutti gli effetti. Ragion per cui, ad esempio, oltre a circoscrivere assai l‘apporto narrativo delle componenti di un “fantastico” fine a se stesso, quanto viene, abitualmente, ricondotto alle cosiddette “virtù cavalleresche” non è riducibile al semplice schema di un paradigma valoriale di tipo etico a sfondo moralistico, bensì inquadra tali virtù come altrettante acquisizioni di ordine spirituale, collocandole più correttamente entro il dominio dell’ascesi mistica.

Si può dunque parlare della trasmissione non solo di un insegnamento spirituale, ma anche di un compito, una missione quindi di un “carisma” che non riguarda soltanto il singolo individuo. Nota puntualmente D’Anna: «Quello che c’è di straordinario in questo aspetto del ciclo graalico è l’attenzione posta ad una speciale ‘linea di continuità’ di cavalieri Custodi del Graal che possono rivendicare tale loro dignità perché scaturisce da una consacrazione diretta da parte di Cristo». Questo è un richiamo importante, perché la funzione della Cavalleria discende direttamente da quella regale, dalla Regalitas sacra (a cominciare dal rituale stesso di investitura del Cavaliere) e ciò riporta a quei tratti di teologia politica, intesa in senso lato, centrati sulla nozione di Sovranità universale e ben presenti nelle corti dove prende forma narrativa il mito del Santo Graal. A semplice titolo d’esempio, ricordiamo, a proposito del Perceval di Chrétien de Troyes, come le prove iniziatiche cui è sottoposto il cavaliere, rileva la critica, derivino, senza ombra di dubbio, dalle storie relative all’iniziazione regale presenti nella mitologia celtica. Del resto, è lo stesso scrittore ad avvertire che la storia di Perceval proviene da un “misterioso” libro datogli dal conte Filippo di Fiandra. Più che ad un testo preciso, probabilmente mai esistito, oppure ad un mero espediente letterario, conviene pensare invece alla trasmissione di un corpus di miti, leggende e forse anche di una strutturata dottrina spirituale che già contempla in sé la fusione di tematiche celtiche con quelle cristiane. Non è superfluo qui ricordare la “formazione” cavalleresca di Filippo I di Fiandra, il quale come crociato fu per tre volte in Terra Santa, dove trovò la morte durante l’assedio di S. Giovanni D’Acri. È noto, inoltre, che egli rifiutò l’offerta di suo cugino, Baldovino IV, a succedergli come re di Gerusalemme.

Risulta poi particolarmente interessante l’accostamento operato da alcuni studiosi fra la trilogia graalica di Robert de Boron e la tripartizione teologica della Storia sacra del mondo che caratterizza il pensiero di Gioacchino da Fiore. Per il monaco ed abate cistercense, è noto, ad ogni Persona della Trinità corrisponde un’era storica: al Padre l’epoca antecedente la venuta di Cristo che pone l’uomo sotto la Legge (Antico Testamento); all’Incarnazione del Figlio, corrisponde l’età della Grazia (Nuovo Testamento); allo Spirito Santo un’era futura, di assoluta spiritualità, libertà e perfezione d’Amore.

Come annota Francesco Zambon, nel saggio premesso alla prima traduzione integrale in lingua italiana de Il Libro del Graal (Adelphi, Milano 2005, pp. 13-40), l’articolazione interna del romanzo di de Boron, in «tre tempi successivi» rappresenta «simboli o manifestazioni delle tre persone della Trinità», il che ne rende più che ragionevole il confronto con la dottrina gioachimita, trovandovi, in particolare, un punto significativo di convergenza. Infatti, a differenza delle più diffuse concezioni trinitarie della Storia della salvezza, che ponevano l’era dello Spirito in una dimensione metastorica, collocata alla fine dei tempi, per Gioacchino il regno dello Spirito Santo appartiene completamente ad una età storica. Anche per Robert de Boron vi è qualcosa ancora da compiere su questa terra: un serrato combattimento contro le forze del Male che intendono impedire la realizzazione del piano della Salvezza; una lotta ininterrotta portata avanti dai custodi del Graal. Tuttavia, precisa Zambon: «il ‘terzo tempo’ di Robert de Boron non è, come nella teologia gioachimita, il tempo dei contemplativi o dei monaci, bensì quello dei cavalieri: il tempo dello Spirito Santo corrisponde qui all’apoteosi della classe cavalleresca». Ed è al lignaggio di Cavalieri originatosi da Giuseppe d’Arimatea (egli stesso qualificato come Cavaliere) che è affidato il compito di condurre a termine, su questa terra, il progetto della Salvezza. Si può parlare allora di una Cavalleria, specifica Zambon, che attraverso la figura di Giuseppe d’Arimatea è «già presente ai piedi della croce […] nell’atto stesso di ricevere direttamente da Cristo la sua investitura».

A questa immagine, emblematica per tutte le implicazioni che comporta relativamente alla funzione spirituale esplicitata, si deve poi aggiungere che Giuseppe riceve dal Signore, insieme al compito di custodire il Graal, una «‘gnosi segreta’», che dovrà poi essere trasmessa, «oralmente», ai successivi, qualificati protettori della sacra reliquia. Siamo qui agganciati, palesemente, a quel contesto cultural-religioso, allora particolarmente diffuso e accreditato, riconducibile all’orizzonte dottrinale dei cosiddetti “insegnamenti segreti”, che Gesù avrebbe trasmesso agli Apostoli nei quaranta giorni intercorsi tra la sua Resurrezione e la sua Ascensione. Si parla poi di una trasmissione orale successiva, di generazione in generazione, di tale sapere, di cui costituiscono autorevole testimonianza le asserzioni formulate da Clemente Alessandrino negli Stromati.  Siamo dunque con de Boron, già dal Giuseppe, in un’ottica tipicizzata dal riferimento alla trasmissione di una gnosi esoterica, nel senso di riservata a soggetti “qualificati”, qui i Cavalieri, cui viene affidato anche un “compito”. Bisogna tuttavia precisare che riconoscere la comunità di Giuseppe come rappresentativa, in qualche modo, del «nucleo più interno della Chiesa fondata da Pietro» secondo quanto indica Zambon, avvalora sì la tesi «di una trasmissione spirituale […] parallela a quella della Chiesa», come evidenzia D’Anna con riferimento più ampio, «ma i cui elementi dottrinali coincidono di necessità con il patrimonio di fede» da essa custodito.

La connessione tra dimensione spirituale e realtà storica, che sostanzia i testi essenziali del ciclo graalico nei termini che abbiamo fin qui delineato, trova ulteriore risonanza nelle pagine del Parzival di Wolfram von Eschenbach. Qui abbiamo l’assimilazione diretta tra i Cavalieri eletti, custodi del Santo Graal collocato sulla “Montagna sacra” (Munsalvaesche) e i Templari (Templaisen). Questa Cavalleria “celeste” partecipa dei santi doni elargiti dal Graal (tra cui, emblematicamente, l’eterna giovinezza), ma non rimane isolata in una dimensione spirituale, bensì, afferma D’Anna, qualcuno dei Cavalieri prescelti può, di volta in volta, «assumere funzioni sovrane quando le circostanze della storia lo richiedono». Tale azione “pura”, scevra da ogni istanza di tipo egoico, da ogni finalità meramente contingente, «trasforma gli stessi eventuali avvenimenti storici in ‘forme formanti’, simboli universali». La partecipazione alle vicende del mondo da parte dei Cavalieri eletti assume, dunque, la funzione di esplicitare la presenza attiva degli archetipi divini nelle vicende storiche, riconducendo correttamente gli eventi alla prospettiva metastorica. L’assimilazione, allora, dei Cavalieri del Graal con i Templari, specifica ancora D’Anna, rivela la concezione di una «identità di essenza […] voluta dallo stesso Creatore che arriva a determinare la conduzione della vita ordinata dei popoli».

Particolarmente rivelatrice, dal nostro angolo visuale, è la figura di Gahmuret (simbolicamente indicato come nipote di Uther Pendragon, poi padre di Parzival e di Feirefiz, concepito in Oriente con la regina “mora” Zazamanc) nobile Cavaliere errante che, alla morte del fratello, acquisisce lo status di sovrano. Questo personaggio che, ci ricorda opportunamente D’Anna, era «assolutamente sconosciuto ai compositori franco-normanni e al ciclo del Lancelot-Graal», viene appellato come l’Anschouve, ossia “l’Angioino”. La rilevanza storica degli Angioini non deve certo essere sottolineata, tuttavia è significativo, nel contesto che qui interessa, ricordare la figura di Folco d’Anjou, Cavaliere templare e amico personale del Fondatore dell’ordine, Ugo de Payns. Folco, che nel 1131 fu incoronato re di Gerusalemme, è anche il nonno di Enrico II Plantageneto che prese in moglie Eleonora d’Aquitania. Enrico, insieme a Eleonora, rimarca D’Anna, «favorì una forma di cultura che s’incentrava sulla sintesi del patrimonio spirituale antico-celtico con quegli aspetti delle dottrine cristiane che affondavano le proprie radici in una esperienza mistico-visionaria […]. L’importanza di questi elementi dottrinali nell’azione di governo di Enrico non può essere sottovalutata». Si tratta infatti di rilevare come l’archetipo della Regalitas sacra, emblematizzato simbolicamente dalla figura di Artù, potesse essere accostato, indica ancora D’Anna, a «una forma di Sovranità Universale che cominciava a delinearsi con chiarezza e addirittura sembrava diventare concreta possibilità con il potente impero plantageneto».

 

Sulla scorta di quanto abbiamo evidenziato nel corso di questo nostro intervento, crediamo sia possibile affermare che il radicamento e la fortuna dei temi graalici, nella cultura medievale, a un tempo “profana” e religiosa (con l’apporto determinante della componente mistica), sia dovuta all’intima connessione tra sfera mitico-sapienziale e realtà storica, comprensiva di una certa visione teologico-politica, che fa del tema della regalità e dell’istituto medievale della Cavalleria ad essa organicamente unito, l’elemento essenziale di coesione fra i due ambiti. L’apporto ermeneutico rappresentato da questo saggio di D’Anna è fondamentale per una visione d’insieme coesa entro un orizzonte di senso più profondo e articolato, senza cui permarrebbero ancora ambiguità e lacune interpretative: nell’affidarsi, magari, semplicemente, ad un’analisi strutturale dei meccanismi narrativi e del relativo profilo funzionale dei personaggi, oppure procedendo ad un riduttivo inquadramento storico-culturale della materia. Anche in recenti studi di carattere propedeutico, nell’ambito filologico-letterario, relativi ad alcuni testi del ciclo del Graal si possono notare, pur nel rispetto del contesto disciplinare in cui vengono proposti, alcune semplificazioni che non possono rendere pienamente conto, ad esempio, dell’apparente contraddizione tra i valori mondano-guerrieri della Cavalleria secolare (tornei, eroismi, onore centrati in una realtà tutta mondana) e quelli di ordine trascendente, mistico espressi dal Graal. Certo, si può invocare, come trait d’union tra le due dimensioni, l’esistenza di una «chevalerie celestielle», i cui membri, viene affermato, sono rari; ma ciò non basta ad enucleare la fitta trama di connessioni ed implicazioni che la presenza, ribadiamo concreta ed operativa, di tale “Cavalleria Spirituale”, comportava. (cfr. C. Lagomarsini, Il Graal e i cavalieri della Tavola Rotonda. Guida ai romanzi francesi in prosa del Duecento, Il Mulino, Bologna 2020, pp. 63-64).

Tuttavia, il quesito di fondo è riferibile al fatto che pochissime narrazioni hanno lasciato una traccia così durevole, profonda e ricca di costanti approfondimenti, come le storie relative al Santo Graal, strutturalmente fondate su una precisa visione della Cavalleria.

Un interesse costante rivelato (lasciando da parte le produzioni cinematografiche e televisive) sia dall’ampia mole di scritti connotati in senso occultistico o misteriosofico, sia da quelli ad indirizzo divulgativo, sia dagli studi che percorrono i versanti storico-filologico, antropologico-religioso o quello della psicologia analitica, con la teoria junghiana degli archetipi. Forse non esiste una risposta univoca, esaustiva se non per il credente spiritualmente incentivato, il quale più che spiegare intende com-prendere il significato più riposto di questa Presenza, che continua a chiamarci dando una diversa consistenza esistenziale all’Invisibile.

In un suo saggio di esegesi dogmatica, il teologo cristiano-ortodosso Sergej Bulgakov vede il mondo intero come coppa, ricettacolo del Santo Graal, ossia del sangue e acqua usciti dal costato di Gesù e rimasti come una reliquia custodita dal cosmo e dalla coscienza umana. Scrive Bulgakov: «Esso è inaccessibile alla venerazione, per la sua santità nascosta nel mondo al mondo stesso. Esiste tuttavia nel mondo come una forza invisibile e si fa vedere a coloro che hanno il cuore puro e ne sono degni» (S. Bulgakov, Il Santo Graal, in ID., Il Santo Graal. L’Eucaristia, Lipa, Roma 2005, p. 24).