(nel terzo trigesimo della morte di Darya Dugina)
Per mantenere viva la fiamma del pensiero di Darya Dugina – ancora e sempre in memoriam del suo martirio – ci proponiamo di riprendere, per poi sviluppare, tre suoi interventi recentemente ripubblicati proprio su queste pagine: L’universo del pensiero platonico (23/09/22), Esiste una filosofia politica nella tradizione neoplatonica? (04/09/22), Post-politica vs politica esistenziale (12/09/22)[1].
Si tratta, nella fattispecie, di due suoi richiami al pensiero platonico-neoplatonico e di uno a quello di Martin Heidegger: tutti riguardanti il tema del rapporto tra “ontologia” e sfera del “Politico” (intendendo con quest’ultimo termine, che riprende la nota formula di Carl Schmitt della “teologia politica”, non un’organizzazione tecnica del processo di governo e di potere, ma piuttosto un vero e proprio fenomeno metafisico, dotato, appunto, di un’ontologia e di una teologia autonome)[2].
L’opportunità di un approfondimento di tale tema deriva dal constatare che, mai come in questo momento storico, occorre combattere l’erranza di quella comune e prevalente doxa (il cosiddetto “senso comune”) che non solo ha obliato il sussistere metastorico-metafisico di una inscindibile interconnessione tra i due suddetti ambiti, ma che, addirittura, ne ha via via ribaltato il senso proprio, esaltando una sua pericolosa ed “invertita” parodia[3].
Quell’ideologismo di cui liberismo, fascismo e comunismo si sono fatti latori nel recente passato, è oggi sfociato nelle disastrose conseguenze espresse dal cosiddetto “post-politico”: fenomeno il quale si è estremizzato a tal punto da assumere aspetti che Dugina ha propriamente indicato come “rizomatici”[4].
Coloro che per primi, traendola dalla botanica, hanno introdotto codesta espressione in ambito filosofico (Deleuze-Guattari), si sono proposti di affermare una visione esistenziale di carattere “orizzontale, a-gerarchico, eclettico, anarchicamente erratico, legato ad un’apparenza piuttosto che ad una effettività, iconoclasta nei confronti di qualunque lascito del passato”; denotando, con ciò, un decadente atteggiamento socio-culturale, di pensiero e comportamentale, esplicitamente frutto dell’inautenticità ontica moderna.
Vi è di più. Al di là di questo decadimento che ha ormai assunto aspetti trans-umani, quello che appare esser sfuggito a tutti coloro che, consapevolmente o inconsapevolmente si sono fatti coinvolgere in un siffatto stravolgimento etico-esistenziale, è che un ulteriore e fondamentale carattere del “rizoma” è la “sotterraneità”. Ciò significa che il processo rizomatico, come era inevitabile che fosse, ha oramai finito per assumere, quale aspetto predominante della propria dimensione “sottile”, il carattere di “infero”: e quindi non solo di trans-umano, ma anche di infra-umano e demoniaco.
Da ciò la necessità di affrontarlo in battaglia.
L’omologhia platonica e neoplatonica
Come sottolinea Dugina, vi è un termine-chiave, introdotto da Platone nonché ripreso dal suo commentatore Proclo, che risulta atto a ben evidenziare la sussistenza di un paradigma comune tra “ontologia e sfera del Politico”: esso è quello di “omologhìa” (ὁμολογία). Ed infatti, mentre Platone afferma nel Repubblica: «La giustizia nell’anima è la stessa che nello Stato»; dal canto suo Proclo, facendogli eco, scrive nel Commento sulla Repubblica: «Perché ciò che la giustizia è nella psiche, la giustizia è la stessa in uno Stato ben governato»[5].
A ben vedere, il senso proprio con cui Dugina si sofferma nell’interpretare ed applicare tale termine già differisce alquanto da quello più usuale e diffuso – e che, alla fine, proprio per questo risulta meno stimolante – il quale considera l’omologhia socratico-platonica semplicemente come il raggiungimento di un filosofico “consenso dialettico” (omos+logos) tra esseri umani, ossia di un “accordo razionale sulle premesse del ragionamento” in un riconoscimento ed approvazione dell’altro interlocutore.
In verità, riteniamo più opportuno ed interessante approfondire il suddetto termine – in vista del suo inserimento nel tema qui in oggetto concernente il rapporto tra ontologia e Politico – piuttosto alla luce del significato che è proprio del “logos” allorché lo si intenda alla maniera “pre-socratica”. E ciò, per dirla con Heidegger, in quanto tale significato risulta certamente più “originario” e quindi più “vero”. Ovviamente, il termine “originario” non va allora qui inteso da un punto di vista puramente temporale, quanto piuttosto nel senso di una maggior prossimità al fondamento del significato stesso di logos.
Heidegger ed il Logos delle origini
Dobbiamo partire dal fatto che, nel pensiero occidentale, la scienza che si è posta il logos quale oggetto del proprio sapere è la “logica”, intesa appunto come “dottrina del corretto pensare”. Heidegger considera la logica solo uno dei modi possibili per cogliere il logos, perché come qualunque altra “disciplina” – e proprio in quanto tale – essa decide dal di fuori, aprioristicamente, sulla verità e sul fondamento del suo oggetto di conoscenza, ponendosi secondo una prospettiva che nega alla “cosa in questione” di decidere per sé stessa. Pertanto, la logica risulta illegittimamente preposta a rendere conto esaustivamente dello stesso logos.
Intesa quale disciplina che voglia dire quello che è l’ente nel suo insieme, anche la logica – assieme all’etica ed alla fisica – sarebbe divenuta in pratica una metafisica, la cui pretesa però di stabilire in anticipo l’essenza del logos, prescrivendogli essa stessa il suo proprio essere, le conferisce in realtà un carattere indebito.
Heidegger giunge così a distinguere l’usuale logica che il pensiero occidentale eredita dall’ultima fase della filosofia greca (post-socratica) – la quale, a suo dire, è decadente – da una logica “originaria” che egli invece riconosce presente nella filosofia greca degli inizi (pre-socratica).
Per illustrare i caratteri posseduti da tale logos delle origini, egli sottolinea la polisemia inerente al termine stesso. Oltre al più usuale senso che lo vede legato all’ambito del “dire”, è necessario considerare altri sensi in quanto essenzialmente più originari: “cogliere, raccogliere, riunire, radunare, custodire, mettere in serbo” (dalla radice *leg-)[6]. Heidegger, a questo punto, perviene ad individuare nel logos non solo la designazione dell’atto del “raccogliere e del riunire per custodire”, ma anche quello dell’insieme “raccolto”.
Il passo successivo da lui compiuto è di fondamentale importanza: tramite una riflessione ontologica sul Frammento 50 di Eraclito[7] egli finisce infatti per riconoscere nel Logos (con la lettera maiuscola, in quanto è per lui ormai quello veramente “originario”) ciò che “mantiene l’ente nella propria presenza, l’essere dell’ente”: l’“Uno che riunisce il Tutto”.
Non bisogna equivocare, poi, sul fatto che, nel frammento di Eraclito, il termine Logos risulti collegato con il verbo “udire”, “akouein” (ακουειν); dacché il loro rapporto non si riduce a quello che, secondo il senso usuale del termine, lega il “discorso” alla sua percezione. Qui l’“ascolto” non va propriamente inteso quale una “percezione sensibile dell’udito”, quanto piuttosto quale un “raccoglimento” silenzioso, prestante “disponibilità” ad un possibile ascolto che inerisce ad un atteggiamento di “abbandono, appartenenza ed obbedienza”.
Il senso è confermato proprio dalla presenza, nel Frammento 50, di quell’ulteriore verbo omologhein (ομολογειν) su cui ci stiamo, per l’appunto, soffermando. Se è vero che esso letteralmente significa “dire la stessa cosa che dice un altro/convenire”, purtuttavia ciò non deve affatto intendersi alla stregua di un atto che esplica una banale ripetizione di un medesimo logos, quanto piuttosto di un “essere d’accordo con il Logos”, in quanto: “si è già in sé ordinati, conformemente ad Esso”.
In altre parole, dice Heidegger, occorre “raccogliersi per essere raccolti nel Logos che raccoglie”.
Considerando tutto questo significato “ontologico” inerente al Logos come posto propriamente all’origine dell’atto umano del “dire” (logos), bisogna altresì aggiungere che Esso, in quanto offerto dall’Essere all’uomo – e per l’uomo – si costituisce quale un “lasciar apparire, mostrarsi” e non già quale una “manifestazione fonetica di un contenuto semantico”.
Sarebbe stata solo per una surrettizia trasformazione del legame originario tra “mostrare e mostrato” – operante già sin dallo stoicismo e giunto a definitiva determinazione tramite il nominalismo medievale – che si passò ad una prospettiva secondo la quale tale legame insito nel “dire” divenne una “relazione tra un’espressione sonora ed il suo significato”; in maniera tale che la parola, intesa come segno/significato, è divenuta “quel che designa”, mentre in origine era “quel che mostra”.
Secondo Heidegger l’esperienza iniziale greca del “dire” non era la designazione in parole di quel che appare, ma il mostrarsi di un qualcosa che “si dice” nello stesso momento che appare. Il Logos, il “dire”, è insomma “ciò che fa essere presente ciò che viene alla presenza in quanto tale e lo tiene riunificato e custodito all’interno di questo presentarsi”[8].
Né poteva essere diversamente, in quanto siamo al cospetto del caso più originario in cui vi è concordanza tra forma e contenuto, tra ente ed essenza. O per dirla in altro modo: con logos siamo al cospetto di una “circolarità”, alla luce della quale una “parola” significa e mostra la “parola”.
E non per nulla, il Logos coincide con l’Esse Ipsum Subsistens tomistico.
L’omologhia cristiana
L’ulteriore tassello, necessario per le nostre considerazioni, risiede nel fatto che il termine omologhia fa anche parte del vocabolario teologico neotestamentario.
Estesamente adoperato nelle Lettere paoline, ma presente comunque anche in alcune delle Lettere cattoliche, si è soliti tradurlo con l’espressione “confessione, professione di fede”. Nell’accezione più originaria, l’omologhia denota l’atteggiamento di “testimonianza” che viene assunto da un martire (gr. μαρτυς, testimone) nel patire la persecuzione a causa dell’“obbedienza professata” a Cristo, con fede[9]. In pratica, quella del “martys” risulta essere un’“adesione conforme” al sacrificio di Cristo, in memoria della testimonianza a propria volta data dal Signore medesimo, innanzi a Pilato[10].
E’ sintomatico, a tal proposito, che il termine martys (“colui che testimonia”) mantenga una stretta relazione etimologica col sscr. smarati “ricordarsi” (da cui anche il lat. memor). Per la qual cosa, proprio attraverso la “memoria-testimoniante”, il “martirio-testimonianza-ricordarsi” instaura una sorta di circolarità che “lega, raccoglie, riunisce” il martirio del fedele col martirio-testimoniante del Cristo, in maniera analogicamente corrispondente. O, se vogliamo dirla altrimenti, “col-lega” il logos umano al Logos divino.
In effetti, a conferma della legittimità di questa presa in carico del logos (a cui Eraclito raccomanda di prestare “ascolto ed obbedienza” per pervenire all’omologhia), notiamo come in tale dinamica circolare si inserisca altresì quell’“obbedienza professata” che è propria del martire e di cui sopra. Infatti, il verbo lat. ob-audire (così come, analogamente, il gr. υπ-ακουω) mantiene sia il senso di “ascoltare” che di “ubbidire”.
In ultima analisi, come dicevamo, l’accezione originaria dell’omologhia cristiana indica un porsi in analogica con-formità (omos-logos) di logos con Logos, sulla base di un “ascolto-obbedienza-assenso” che quello adotta nei confronti di Questo.
Omologhia cristiana e platonico ‘mito della caverna’
Vi è ancora una questione. Abbiamo detto che nelle traduzioni del Nuovo Testamento il termine omologhia lo troviamo espresso con “con-fessione, pro-fessione di fede”.
Ebbene, dobbiamo allora osservare che l’atto della professio, in lingua latina, richiama innanzitutto gli ambiti di significato dei seguenti verbi:
- a) pro-fiteor : dichiarare, riconoscere, confessare apertamente / impegnarsi, promettere, offrirsi;
- b) pro-for: dire, parlare, rispondere / profetare, predire, vaticinare;
- c) pro-fateor: confessare, riconoscere, ammettere, indicare / manifestare, mostrare, far conoscere.
In alcuni di questi significati notiamo subito il chiaro e reiterato palesarsi della componente che, in senso generico, attiene propriamente alla “parola” ed al “dire umano”: “dichiarare, dire, parlare”.
In altri, invece, viene specificata una componente “verticale-recettiva”: “riconoscere, rispondere”.
In altri significati ancora, tale componente si converte infine in una “orizzontale-ritrasmissione”: “confessare apertamente, impegnarsi, promettere, offrirsi, ammettere, indicare, manifestare, mostrare, far conoscere”.
Nell’operare una sintesi, verifichiamo dunque che la “pro-fessione di fede” si costituisce come l’atto inerente al dire della parola umana (logos), il quale “ritrasmette orizzontalmente” un Dire divino (Logos) “ricevuto verticalmente”, dall’alto.
Peraltro, perveniamo alla medesima conclusione andando a valutare anche le sfumature aggiunte e suggerite dai precipui sensi appartenenti al prefisso “pro-”, che compare in ciascuno dei tre precedenti verbi. Abbiamo dunque:
- senso di luogo: davanti, dinnanzi, dall’alto di, in, da;
- senso di causa: a causa di, a motivo di;
- senso di relazione o conformità: in conformità a, in confronto a, secondo, in proporzione a;
- senso di sostituzione o scambio: in luogo di, al posto di, in vece di, a titolo di;
- senso di vantaggio: in favore di, a vantaggio di, in difesa di.
Il suddetto “ricevere dall’alto” avviene in maniera “concomitante” con l’umano porsi “davanti, dinnanzi”, ossia “al cospetto di” questo Dire (senso a); il quale, proprio per questo, si presenta come la “causa”, o meglio, il “Principio” del dire umano (senso b).
Il dire umano, che ritrasmette orizzontalmente il Dire ricevuto dall’alto relazionandosi e confrontandosi con Esso, risulta pertanto “in conformità, in proporzione”, o se vogliamo dir meglio: “in analogia” con Esso (senso c); per la qual cosa, diviene un dire umano che parla “in luogo, in vece, a titolo di” (senso d).
Questo parlare “al posto di”, nonché “in favore, a vantaggio, in difesa di” (senso e), non significa propriamente un sostituirsi del dire umano al Dire divino, giacché è primieramente Questo che parla “in favore, a vantaggio, in difesa” di quello.
Piuttosto, si tratta del “favore”, del dono di “grazia” (favore = lat. gratia) che il Logos elargisce “verticalmente” al logos, ed il cui esito è l’omologhia: cioè a dire, la possibilità per l’uomo di parlare poi, “orizzontalmente”, a titolo del Logos, “facendone le veci”, essendone “partecipe” e divenendone “diacono, curatore, servitore, collaboratore”. Heidegger, nel proprio gergo, direbbe: “custode, pastore”.
In definitiva, ed è quello che ci interessa mettere maggiormente in rilievo, anche il senso di vantaggio alluso dal prefisso “pro-” indica, una volta di più, che all’omologhia inerisce, per necessità ontologica, un contestuale atto di “ritrasmissione orizzontale” da parte di quel logos umano che abbia beneficiato dell’ascolto del Logos divino[11].
Se la dinamica che scandisce dunque il rapporto instaurantesi tra Logos e logos, attraverso la cerniera offerta dall’omologhia, la si potrebbe riassumere e ribadire come una verticalità da cui deriva una orizzontalità, notiamo a questo punto che tutto ciò è esattamente quello che avviene anche nel platonico ‘mito della caverna’, riportato nel Repubblica.
Proprio tale dialogo è infatti preso ad esempio da Dugina per ricordare come il filosofo, contemplando le idee e soprattutto l’idea del Bene, attraverso la theosis guadagna la “somiglianza con la divinità”, per poi ridiscendere nella caverna (kathodos) e portare al resto dell’umanità, ancora imprigionata nell’illusione del sensibile, i benefici di quanto da lui eideticamente assunto dalla sfera dell’intellegibile[12].
Politica esistenziale
Ad ogni modo, quel che Dugina inferisce è ancora qualcosa di più. Ella infatti riconosce come presente, sia nel pensiero platonico che neoplatonico, una interpretazione “politica” del processo che conduce dalla θέωσις al κάθοδος. Il filosofo-politico, in virtù della propria somiglianza con la divinità, viene da ciò legittimato a portare la sua luce e la sua conoscenza al popolo di cui è sovrano, infondendo così, allo Stato da lui governato, quell’“ordine e giustizia” che fanno ormai parte della sua anima. Egli diviene, insomma, fonte di riforme, andando effettivamente a tradurre “tutto ciò che contempla eideticamente” nell’intellegibile, in ciò che concerne, nel sensibile, la creazione delle leggi e l’educazione dei cittadini[13].
E’ proprio a partire da questi presupposti che Dugina individua una precisa alternativa al fenomeno dell’odierna cosiddetta “politica rizomatica”, ponendola in stretta contrapposizione con quella “esistenziale”, che è invero la sola a poter costituire una potestas temporalium equa ed ordinata, in quanto coerente con la gerarchia ontologica del mondo. Riprendendo il pensiero di Heidegger, ella insomma osserva come tale carattere politico sia posseduto solo da chi mantenga una dimensione esistenziale di “autenticità”, di rapporto con l’“Essere”, in quanto ponentesi al suo “ascolto”[14].
Se riprendiamo per un attimo quel particolare passo del VI libro del Repubblica in cui compare una esplicita allusione di Platone all’effettivo sussistere di un riflesso del mondo delle Idee sulla vita morale, notiamo che ciò che il filosofo-politico contempla eideticamente (ed “imita, facendosi simile ad esse”) «sono cose sempre ben ordinate e sono sempre nel medesimo modo, che non fanno né subiscono ingiustizie fra di loro, ma sono sempre in ordine e disposte secondo proporzione»[15].
Giovanni Reale ha osservato che tale strutturazione, secondo proporzione, altro non significa se non che esse sono secondo un “rapporto di tipo numerico”: e ciò è inferibile alla luce della concezione del “numero” (αριθμός) appunto posseduta dai Greci. Infatti, esso non era da loro concepito come fosse un numero intero, una sorta di grandezza compatta; bensì come essere un “rapporto” articolato di grandezze e di frazioni di grandezze (di logoi e di analoghiai). Il logos greco risulta essenzialmente collegato con la dimensione numerica e, pertanto, significa fondamentalmente “rapporto”[16].
Oltretutto, ed in riferimento al passo del Repubblica summenzionato, sempre Reale conferma innanzitutto che l’“imitazione del divino” – attuantesi secondo un’assimilazione del filosofo-politico alla struttura metafisica di ciò che contempla – deve esser vista nell’ottica del far “ordine nella vita”, e si presenta come effettivamente propedeutica all’introduzione di una trama di rapporti da applicarsi proprio “nell’etica e nella politica”. Ma, accanto a ciò, egli evidenzia altresì come «è proprio la struttura del logos-arithmòs che può portare ordine-nel-disordine, misura-nella-dismisura, unità-nella-molteplicità»[17].
Nell’ultima parte di questo nostro intervento, desiderando anche proporre la verificabilità di tutto quanto sin qui esposto, proveremo ad applicare un approccio ermeneutico di tipo “gematrico”, in quanto riteniamo essere esso il più opportuno per affrontare congruentemente l’ambito che pertiene alla “struttura del logos-arithmòs”: ossia, appunto, della “parola-numero”.
Verifiche omologhiche
Per evitare di doverci prolungare in ulteriori spiegazioni preliminari, suggeriamo al lettore che non possegga la sufficiente conoscenza della “scienza gematrica”, nei suoi principi e nei suoi procedimenti, di far riferimento ai numerosi luoghi in cui ci siamo già estesamente soffermati sull’argomento: non da ultimo, recentemente, anche su queste pagine stesse[18].
Daremo dunque per scontata la consapevolezza del fatto che la gematria sia un approccio ermeneutico-sapienziale che si fonda sull’intima connessione e corrispondenza proprio tra “numeri e lettere alfabetiche” greche (essendo il greco la “lingua sacra” del Cristianesimo); la qual cosa la rende una pratica di puro carattere omologhico, una scienza sacra che trova la propria ragion d’essere e la propria legittimità nel basarsi sulla corrispondenza che sussiste tra Logos e logos.
E’ ovvio che, in greco, così come per ogni singola lettera alfabetica anche ogni parola mantiene un ben determinato valore numerico – che indica, invero, più una qualità che non una quantità – il quale risulta ottenuto dalla somma, appunto, dei valori numerici delle singole lettere che a loro volta la compongono[19]. Da rammentare, anche, la sussistenza della isopsefia: ossia, l’uguaglianza di valore numerico tra più parole; le quali, a motivo del valore qualitativo piuttosto che quantitativo del numero, pur nella loro diversità rimangono, ad ogni modo, sempre coerentemente collegate fra di loro tramite analogie di significati di carattere simbolico.
E passiamo alle verifiche.
Alla luce dell’identificazione che, in ambito cristiano, sussiste tra il Cristo ed il Logos[20], abbiamo sottolineato in un nostro recente saggio sulla Regalitas cristica – a cui faremo da qui in poi riferimento –[21] la necessità di porre il Nome di Gesù[22] a fondamento di alcune considerazioni che poi diventino riconducibili all’archetipo metapolitico della Regalitas ed all’Istituto storico dell’Imperium.
Che innanzitutto il Logos sia veramente il Cristo Gesù, lo confermano anche alcune congruenze gematriche. Ne riassumiamo qui brevemente solo due: le più significative, tra le possibili diverse altre.
Dando intanto per verificato che il nome Iesous (Іησους) possiede un valore gematrico che è pari ad 888[23], ebbene notiamo come a tale valore equivalgano altresì, per isopsefia, le seguenti locuzioni:
- 888 = esti + logos (εστι + λογος)[24], ossia: Gesù = Egli è + il Logos;
- 888 = parthenos + logos (παρθενος + λογος)[25], ossia: Gesù = Vergine + Logos.
E’ facile desumere che il Nome di Gesù mantenga latente, al proprio interno, non solo l’affermazione ontologica della propria essenza in quanto Logos, ma oltretutto che Egli sia la realizzazione storica della profezia di Isaia[26], la quale preannunciava la nascita del Cristo, appunto, da una vergine. L’incarnazione del Logos in Gesù, insomma, è stata resa possibile proprio attraverso l’incontro tra il Logos e la S. Vergine Maria[27].
Premesso ciò, partendo adesso dal Santissimo Nome e dal suo già noto valore gematrico (Iesous = 888), notiamo come esso inneschi tutta una relazione ordinata con altri Nomi, secondo “rapporto e proporzione”. Essi risultano cioè posti in misura equidistante tra loro, secondo un “medesimo valore” (che è poi 104).
La successione è la seguente:
888 = Iesous (Ιησους), Gesù,
{ …(104)
784 = Pater Aidios (Πατηρ Αιδιος), Padre Eterno[28],
{ …(104)
680 = Uios (Υιος), Figlio[29],
{ …(104)
576 = Pneuma (Πνευμα), Spirito[30],
{ …(104)
472 = G ekklesie katholiké (Γ Εκκλησιη Καθολικη), S. Chiesa Cattolica[31],
Come risulta subito evidente, grazie al Nome di “Gesù” scaturisce – ossia si manifesta gematricamente in maniera “ordinata e regolare” – la denominazione delle tre persone della Trinità (Padre Eterno, Figlio e Spirito), nonché infine anche quella della Santa Chiesa Cattolica[32].
Precisiamo intanto, immediatamente, che pur adottando qui la traduzione letterale di “Chiesa Cattolica”, tuttavia non si vuole con ciò intendere specificatamente la Chiesa Romana, quanto piuttosto l’Ecclesia Christi in senso lato, in quanto Corpo mistico del Cristo la cui prerogativa è, appunto, quella della “universalità” (cattolicità).
Ma come interpretare tutto ciò? Innanzitutto notiamo che la posizione di Gesù, all’estremo in alto, implica la Sua posizione di Capo; mentre quella della Chiesa Universale, all’estremo in basso, indica, relativamente al primo, la propria posizione di Corpo mistico nonché base della cosiddetta “colonna della Verità”[33]. Del resto, Capo e Corpo mistico risultano entrambi “uno” fra loro: uniti in base al medesimo principio e modello d’unità che è quello proprio della Trinità e del Suo Mistero.
Gesù e la Sua Ecclesia appaiono qui come elementi esterni, nel senso di visibili e manifesti al kosmos (platonicamente parlando, è la parte “sensibile”); la Trinità ne è invece, da parte Sua, componente interna, ossia invisibile, latente, che in-abita l’Ecclesia (sempre platonicamente parlando, è la parte “intellegibile”).
Ma il valore 104, su cui si stabilisce un’equidistanza tra il nome Iesous e, via via, la SS. Trinità nonché poi la Santa Chiesa Universale, specifica meglio il carattere che è costitutivo della suddetta unità tra visibile e invisibile.
Gematricamente 104 sta infatti a significare ana aima (ανα αιμα)[34], che traduce “per consanguineità, per parentela” (in senso distributivo). L’unità tra Capo e Corpo mistico è cioè alimentata dal Sangue sacrificale del Cristo Gesù crocifisso. E’ il Sangue della croce insomma ciò che sancisce la nascita della Ecclesia e ne nutre l’esistenza.
Ad una lettura più attenta dello schema precedente, che tenga conto della reciprocità “essenziale” che è inevitabilmente propria dei rispettivi singoli componenti della serie, possiamo apprezzare anche l’insorgere di un’intima, ulteriore, reciproca connessione, sulla base di un medesimo valore gematrico risultante pari questa volta a 208.
Arriviamo ad esso, considerando questa volta i valori numerici in successione alternata. Cioè a dire: 888 si va ad intrecciare con 680 (=208), così come 784 si intreccia con 576 (=208), così come 680 si intreccia con 472 (=208). Tutti questi 5 valori, insomma, si intrecciano fra loro (significativamente per 3 volte e facendo perno su Uios, Figlio) secondo un rapporto ovviamente sempre pari a 208 (che è chiaramente il doppio di 104); il quale, non a caso, è il valore gematrico di ploke (πλοκη)[35], che significa per l’appunto “intrecciamento”.
Il simbolismo della treccia è palesemente riferibile ad uno status di interdipendenza e reciprocità ontologica; il fatto poi che la (tre)-ccia si basi sul n. 3 (come dice del resto la parola stessa) permette con ancor più chiarezza di verificare come tutto ciò sia espressamente allusivo della Trinità e dei rapporti di “cum-sostanzialità” che lega le Tre Persone[36]. Di conseguenza, ciò riafferma pure il vincolo d’unità che tiene avvinta la Santa Chiesa Universale alla Trinità, per il tramite di Gesù: Egli è il Figlio, il Logos incarnato che, informando di Sé l’Ecclesia da Lui originata – ovvero i battezzati che ne fanno parte – garantisce la perfetta e armonica connessione con l’intera Trinità.
Da tale excursus si è potuto constatare non solo in quale maniera la potenza e la pienezza del Nome Iesous siano propriamente già insite nel Nome stesso, ma altresì come tutto ciò che possegga un diretto rapporto ontologico con Esso si ritrovi a mantenere, contestualmente, anche una reciproca implicazione sulla base di una relazione omologhica che è anche possibile cogliere gematricamente.
Quel procedere sempre secondo un medesimo ed equidistante valore (=104), lungo il percorso che ci ha condotti da 888 (il valore-espressione del Nome “Iesous”) sino a 472 (il valore-espressione del Nome “Santa Chiesa Cattolica”), non solo ci garantisce l’indubitabile sussistere di una relazione di “essenze” tra i vari elementi costitutivi della serie (la “consanguineità e parentela”, nel senso precedentemente spiegato), ma oltretutto ci mostra come tale relazione si disponga effettivamente in maniera ordinata, proprio secondo quel “rapporto e proporzione” enunciato da Platone nel ‘mito della caverna’.
Ma veniamo finalmente al punto culmine dell’argomento.
Dati tali presupposti, tutto fa ritenere degno di interesse individuare quale possa essere, allora, il successivo valore-espressione che si ponga nella “ordinata” prosecuzione, lungo la serie nata in Iesous e da Lui derivata. Ovvero, quale sia l’ulteriore termine-essenza che consegua all’ultimo fin qui già identificato, in una maniera ancora una volta equidistante: cioè, sempre secondo 104.
Prendendo pertanto in considerazione il valore 472, ultimo della serie nello schema su riportato e valutando quale sia il numero da esso distante secondo 104, perveniamo al valore 368 (= 472 – 104).
Notiamo, allora, come ad esso corrisponda il termine basileon (βασιλεον)[37]. Tale sostantivo greco-bizantino traduce “potere sovrano, maestà, impero”; per la qual cosa siamo immediatamente rimandati alla Regalitas nella sua realizzazione come Istituto Imperiale.
Come se non bastasse, al medesimo valore 368 – e quindi con isopsefia – equivale altresì la locuzione thakos-diadema (θακος – διαδημα)[38], che traduce “seggio–diadema”, ovvero, in senso più particolare, “trono–corona”.
Appare insomma evidente come anche con tale binomio, sempre secondo il medesimo valore gematrico 368, ci si venga a riferire alla Regalitas: questa volta con particolare riferimento a quelle insegne che ne caratterizzano, rispettivamente, la propria “dignità” ed il proprio “potere”.
Alla luce di ciò, aggiornando la serie dei rapporti instaurantisi a partire del nome Iesous, finalmente abbiamo (in senso progressivo e numericamente discendente):
Gesù – Padre Eterno – Figlio – Spirito – Santa Chiesa Cattolica – Regalità.
Ci è insomma possibile affermare che, proprio grazie all’evidenziazione delle due ultime evenienze gematriche, ci viene indicata tanto la diretta relazione sacrale della Regalitas con il Logos, quanto l’immediata sua riferibilità e pertinenza alla Ecclesia Christi. Di quest’ultima, l’Imperium dimostra, una volta di più, d’essere una componente organica e fondamentale, in quanto espressione del “Potere Regale” che, posto accanto alla “Autorità Sacerdotale”, svolge un’analoga funzione “vicariale” rispetto al Cristo stesso[39].
Conclusioni
Da queste osservazioni che ci hanno portato ad approfondire il tema del rapporto tra “ontologia e sfera del Politico”, possiamo evincere che non può esservi alcuna ontologia politica senza un adeguato, conforme riferimento al Cristo Logos.
Egli è l’Uomo Universale, eterno modello e prototipo di quel “Soggetto Radicale” che, pur senza mai nominarlo nei suoi tre contributi qui presi in oggetto, Dugina ha certamente sempre a mente e al quale fa silenzioso ma continuo riferimento. Egli è il typus ontologico-antropologico nella collocazione alla “radice” dell’essere”: icona perfetta, in quanto “Egli è uomo ad immagine di Dio, nonché Dio ad immagine dell’uomo”[40].
Ed in quanto Re dei Re, Egli non può quindi trovare che soltanto nell’Imperium l’Istituto temporale in grado di rappresentarlo in maniera del tutto “conforme”, costituendosi “politicamente” come l’unico, vero e legittimo “corpo mistico dell’Uomo Universale”.
Oltretutto – per dirla con Attilio Mordini – dal momento che questo Uomo Universale è presente in ogni tradizione, «l’ideale dell’Impero universale è il germe da cui si sviluppa già ogni impero pre-cristiano, ed è appunto perciò che Sant’Agostino poté dire che il cristianesimo è sempre esistito sin dal principio dell’umanità»[41].
Al termine del suo intervento Post-politica vs politica esistenziale, Dugina scrive: «Nella situazione odierna di crisi del “politico”, la politica esistenziale merita un’attenzione particolare e ci sembra una vera alternativa alla politica rizomatica. È necessario uno studio approfondito e un ulteriore sviluppo».
Il presente contributo ha inteso pertanto raccogliere codesto suo invito, ponendosi in omologhia con esso in maniera tale da mantenerlo vivo ed attivo. Ciò è venuto a significare il connettersi in una “circolarità”, all’interno della quale la nostra “testimonianza e professione” si è posta, per il tramite del “ricordarsi” e quindi della memoria, in relazione “conforme” con la “testimonianza e professione” operata a sua volta dal “martirio” di Darya.
COSMO INTINI
Il presente scritto è stato pubblicato sul seguente blog:
www.ideeazione. com (20.11.22)
NOTE
[1] https://www.ideeazione.com/darya-dugina-alla-xvia-conferenza-internazionale-luniverso-del-pensiero-platonico/
https://www.ideeazione.com/esiste-una-filosofia-politica-nella-tradizione-neoplatonica/
https://www.ideeazione.com/post-politica-vs-politica-esistenziale/
[2] Cfr. D. DUGINA, L’universo del pensiero platonico, cit.
[3] L’esempio più significativo, ed emblematico, è dato dal capovolgimento della nozione di Sacrum Imperium nella prassi dell’imperialismo.
[4] Cfr. D. DUGINA, Post-politica vs politica esistenziale, cit.
[5] Cfr. D. DUGINA, L’universo del pensiero platonico e Post-politica vs politica esistenziale, citt.
[6] E’ emblematico il permanere degli stessi significati anche nel verbo latino lego: raccogliere, ascoltare, scegliere, nominare, leggere; ove con “leggere” si configura l’azione di raccogliere le parole scritte.
Un ulteriore termine riferibile a logos è “lex”. Il rapporto tra la “legge” ed il logos attiene invece alla funzione “strutturatrice ed ordinatrice” che quella esercita in maniera analoga a questo. E’ anche per questo motivo che l’ambito politico-giudiziario, per essere legittimo, dovrebbe mantenere una posizione sempre e solo analogica rispetto al Logos. Ricordiamo che la funzione dell’esercizio della Iustitia è peculiare della Regalitas.
[7] ERACLITO, Framm. 50 : « Ουκ εμου αλλα του λογου ακουσαντας ομολογειν σοφον εστιν εν παντα ειναι», «Ascoltando non me, ma il Lógos, è saggio convenire che tutto è uno» (trad. nostra).
[8] Cfr. M. ZARADER, Heidegger e le parole dell’origine, Ed. Vita e Pensiero, Milano 1997, pp.199-270.
[9] «Per l’apprezzamento di un tale ministero essi glorificheranno Dio per l’obbedienza che voi professate al Vangelo di Cristo» (2 Cor, 9,13).
[10] «Gesù Cristo che dette la sua magnifica testimonianza davanti a Ponzio Pilato» (1 Tm 6,13).
[11] Emblematica, in tal senso, è ad esempio la Lettera di S. Giacomo quando rimarca tutta l’importanza di questo “orizzontale” ritrasmettere il Logos tramite il logos: «Siate di quelli che mettono in pratica la parola e non soltanto ascoltatori, illudendo voi stessi. Perché se uno ascolta soltanto e non mette in pratica la parola, somiglia ad uno che osserva il proprio volto in uno specchio: appena s’è osservato, se ne va, e subito dimentica com’era» (Gc 1,22-24).
[12] Cfr. D. DUGINA, Esiste una filosofia politica nella tradizione neoplatonica?, cit.
[13] Ivi.
[14] Cfr. D. DUGINA, Post-politica vs politica esistenziale, cit.
[15] PLATONE, Repubblica, VI, 500 B 8 – D 1.
[16] Cfr. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle “Dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, p. 233.
[17] Ivi, p. 354.
[18] https://www.ideeazione.com/sacralita-e-sapienzialita-del-rosario-mariano-in-occasione-della-scadenza-liturgica-del-7-ottobre/
Cfr. pure:
- INTINI, S. Maria del Graal, fondamenti simbolico-sacrali di Castel del Monte, Ed. Il Leone Verde, Torino 2002.
- INTINI, Il S. Rosario: icona omologhica della S. Vergine Maria, in AA.VV., SODALITIUM EQUITUM DEIPARAE MISERIS SUCCURRENTIS (a cura di), Misteri mariani. Il Rosario, Porta della Sapienza, Ed. Cantagalli, Siena 2022, pp. 41-61.
[19] Anche per la tabella dei rapporti tra lettere alfabetiche e numeri, rimandiamo ai luoghi supra citati.
[20] E’ in questo senso che deve interpretarsi l’affermazione del Cristo quando, in Apocalisse, si presenta come essere “alpha e omega”. Egli stabilisce chiaramente, cioè, la sussistenza di un’analogica presenza di Lui, in quanto Logos, nel logos propriamente ellenico.
[21] C. INTINI, Ecclesia, Regalitas et Imitatio Imperii, in AA.VV., SODALITIUM EQUITUM DEIPARAE MISERIS SUCCURRENTIS (a cura di), Cristo è Re. La Regalitas quale archetipo della Chiesa Cattolica, Ed. Cantagalli, Siena 2021, pp. 135-155.
[22] E’ noto come il “Nome divino”, in tutte le tradizioni, costituisca il segno, la qualità, l’essenza stessa della divinità a cui esso appartiene.
[23] 888 = 10+8+200+70+400+200.
[24] 888 = (5+200+300+10) + (30+70+3+70+200) = (515) + (373).
[25] 888 = (80+1+100+9+5+50+70+200) + (30+70+3+70+200) = (515) + (373).
[26] «Ecco, la vergine che concepisce e dà alla luce un figlio» (Is 7,14).
[27] Sull’argomento, cfr. pure http://www.reginaequitum.it/2020/03/24/3-il-santo-e-sacro-nome-di-gesu-di-cosmo-intini/
[28] 784 = (80+1+300+8+100) + (1+10+4+10+70+200)= (489) + (295).
[29] 680 = 400+10+70+200.
[30] 576 = 80+50+5+400+40+1.
[31] 472 = (3) + (5+20+20+30+8+200+10+8) + (20+1+9+70+30+10+20+8)= (3) + (301) + (168).
[32] La lettera gamma (γ) era usuale abbreviazione dell’aggettivo αγιος, che traduce appunto “santo”.
[33] Cfr. 1Tm 3,15.
[34] 104 = (1+50+1) +(1+10+40+1) = (52)+(52).
[35] 208 = 80+30+70+20+8.
[36] Val la pena di osservare che il Nome Iesous (Ιησους) è anagrammabile in ousies (ουσιης), che traduce “essendo la sostanza” (genitivo assoluto). Il coincidere del Nome di Gesù con la “sostanza” è duplicemente significativo. Innanzitutto perché ne afferma la piena divinità, dato che la Chiesa adopera il termine “sostanza” (reso talvolta anche con “essenza” o “natura”) per designare l’Essere divino nella sua unità: e peraltro, ricordiamo pure che già Aristotele con l’ousie intendeva l’“essere fondamentale”, ossia l’“Essere in quanto Essere”. Inoltre, e sempre sulla scorta della metafisica aristotelica, essendo la “sostanza” anche l’eidos ossia la “forma”, essa è anche “atto” ovvero “causa prima dell’essere”. Ed è questa prototipicità d’essenza ciò che fa di Gesù, nel Suo Nome, il modello, l’icona di ogni essere umano. Egli è tutta l’umanità e tutti gli uomini sono in Lui: «Voi tutti siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28).
[37] 368 = 2+1+200+10+30+5+70+50.
[38] 368 = (9+1+20+70+200) + (4+10+1+4+8+40+1) = (300) + (68).
[39] Il riferimento al binomio “Trono-corona” può e deve essere “letto” in una chiave del tutto specifica. Esso, infatti, caratterizza un evento particolare del Mistero cristiano: l’Incoronazione della S. Vergine.
Testimonianza chiara ne viene data dalla tradizione iconografica, secondo la quale solitamente tale Mistero è officiato da Cristo, che pone appunto la corona in capo alla Madre seduta proprio su di un trono. La significatività della circostanza risiede nel fatto che, in perfetta aderenza con la serie gematrica su esposta, qui è proprio il Signore Gesù, in quanto primo elemento della serie numerica, ad effettuare l’Incoronazione che, da parte sua, occupa l’estremità opposta nella serie medesima.
E si può prendere la questione ancora da un altro punto di vista.
L’ambito numerico che separa il valore 888 (di Iesous) da 368 (di basileon), è pari a 520 (= 888 – 368). Ebbene 520, valore che esprime appunto ciò che viene a congiungere ed a sintetizzare l’ambito posto tra i suddetti due estremi, è quello di b pyle (β πυλη), [520 = (2) + (80+400+30+8) = (2) + (518)], che traduce “Porta Regale” (La lettera beta β era usuale abbreviazione di βασιλικος, che traduce appunto “regale”).
L’immagine della “porta” è stata estesamente riferita alla S. Vergine sulla base della reminiscenza del testo di Ez 44,1-3 a proposito della “porta orientale” del Santuario, attraverso la quale soltanto il Signore è passato, e che rimase tuttavia chiusa. Tuttavia, a parte il Signore, Ezechiele dice che sarà anche e soltanto «il principe, nella sua qualità di capo, […] (che) entrerà ed uscirà dal vestibolo della porta» (Ez 44,3).
Mentre questo passo è stato più volte ripreso dai Padri specificatamente intendendolo come vaticinio della verginità di Maria, parallelamente si è altresì aggiunto l’accostamento della S. Vergine con la “porta del Cielo” di Gen 28,17: ossia quella da cui i nostri progenitori furono espulsi e attraverso cui noi siamo stati riammessi. Entrando per essa si accede alla “vittoria” della salvezza!
E non è ancora tutto. Nella struttura della chiesa bizantina parte rilevante è rivestita dall’eikonostasis: quell’alta parete di legno o di marmo, interamente coperta da icone, la quale separa la zona dei fedeli (la terra) dal presbiterio (il Cielo). La separazione architettonica da essa costituita divide le due parti e al tempo stesso le unisce, le pone in funzione l’una dell’altra, annuncia a chi sta nella navata la presenza del Mistero. Non è dunque impedimento a vedere ciò che si svolge al di là, ma anzi aiuto rivolto a chi è cieco o sonnolento nella fede.
L’eikonostasis, che simbolizza insomma la congiunzione tra Cielo e terra, ha tre porte: quella centrale è significativamente denominata “porta regale”. Oggi essa è riservata solo per i consacrati (ministri ordinati, vescovo o prete), ma un tempo poteva essere attraversata anche (e unico tra i “laici”) dall’Imperatore. La porta a destra di chi guarda è per i diaconi, quella a sinistra per tutti gli altri. A destra della porta regale vi è un’icona di Cristo, a sinistra un’icona di Maria.
Tutto ciò configura esattamente quello che è possibile desumere tramite la serie gematrica su esposta: Iesous, da una parte, e il “trono-diadema” della S. Vergine Incoronata, dall’altra parte. La distanza tra di essi è la “porta regale”, il cui accesso è riservato alle due funzioni sacre che costituiscono la Santa Ecclesia Cattolica: il Sacerdotium e la Regalitas.
[40] Quale ulteriore valutazione gematrica riguardante il Nome di Gesù, è emblematico che il solito valore 888, proprio di Iesous, sia per coerente isopsefia anche quello di g eikon (γ εικων), che significa “sacra icona, sacra immagine” (888 = 3+885).
[41] A. MORDINI, La Tradizione e la genesi del tradizionalismo attuale, Relazione del I convegno Tradizionalista Italiano, Napoli, 26-27 maggio 1962; ora in Il cattolico ghibellino, Ed. Settimo Sigillo, Roma 1989, p. 28.