(Preambolo della Redazione)
Aristotele, nella sua opera La Politica, individua tre forme di governo: il governo di uno, il governo di pochi, il governo di molti.
Di ciascuna di queste forme, poi, egli ne distingue una positiva ed una degenerata, a seconda che la stessa sia esercitata per il bene comune oppure per un interesse privato.
Pertanto, la classificazione generale che ne risulta riconosce ‘la monarchia, l’aristocrazia e la politeia’ quali le tre forme ‘virtuose’, mentre ‘la tirannide, l’oligarchia e la democrazia’ quali le tre corrispettive ‘deviazioni’.
Seppure una tale classificazione fosse già stata operata in maniera analoga sia da Erodoto che da Platone per essere successivamente ripresa pure da Polibio, tuttavia si deve riconoscere che quella elaborata da Aristotele attua il più completo esame comparato delle diverse forme storiche di governo dell’antichità: ed è questo il motivo per cui scegliamo di porla qui all’attenzione.
Non è tuttavia nostro scopo ripercorrere in dettaglio le riflessioni espresse nell’opera, quanto piuttosto sottolineare alcuni spunti dottrinali che essa offre, mettendoli a confronto con quelle che sono le odierne contingenze storico-politiche.
Va detto innanzitutto che ci sembra abbastanza curioso (perché tendenziosamente ideologico) che tra i moderni commenti a La Politica prevalgano quelle interpretazioni che ‘univocamente’ mirano a far passare Aristotele come un deciso fautore della ‘politeia’, ossia della ‘forma democratica moderata’; mentre, in realtà, proprio a conclusione del libro III il filosofo afferma, a chiare lettere, che ‘la monarchia e l’aristocrazia’, rette da leggi, sono le forme migliori: e ciò in quanto a comandare sono i migliori.
La verità è che il moderno ideologismo pro-democratico non tiene conto del fatto che il ‘realismo’ aristotelico mira ad individuare: da una parte la migliore costituzione (nel senso di: “struttura che dà ordine alla città”) in senso assoluto, e dall’altra la migliore da applicarsi relativamente entro certe condizioni date. E difatti Aristotele, nel Libro IV dell’opera, elaborando la distinzione su quale sia, appunto, quella migliore in assoluto oppure quella migliore a seconda delle situazioni o quella più comune nelle città, ribadisce che la prima si identifica proprio con la ‘monarchia’: e ciò nonostante il fatto che, alla luce degli esempi da lui presi in considerazione, parrebbe esser rimasta ancora irrealizzata nella sua forma perfetta.
Per quel che ci riguarda, al di là delle valutazioni puramente basate sull’occasionalità dei contesti storici, rimane insomma confermato l’aristotelico giudizio di merito secondo cui, in via principiale ed archetipica, la ‘monarchia’ è la “forma prima e più divina”. Peraltro, proprio da questa sua preminenza ontologica consegue che la sua relativa degenerazione, ‘la tirannia’, deve inversamente considerarsi allora la peggiore tra tutte.
Abbastanza interessante è oltretutto la severa considerazione che Aristotele mantiene nei confronti della ‘democrazia’. Secondo lo Stagirita, infatti, oltre che essere la più lontana dalla perfezione ontologica essa è una forma deviata che instaura una sorta di tirannia dei “demagoghi”, cioè a dire degli “adulatori del popolo”.
Alla luce di tutti tali presupposti, possiamo concludere che La Politica di Aristotele, pur effettivamente distante dal contesto storico odierno sì da voler condividerne le contingenti conclusioni applicative, tuttavia mantiene per noi il fondamentale merito di aver individuato alcuni valori di significato i quali, quando intesi nel proprio senso ontologico, rimangono sempre ‘metastoricamente’ validi. In definitiva, la ‘monarchia’ è ancora oggi e sempre la migliore forma di governo in senso assoluto, laddove la ‘democrazia’ rimane sempre una degenerazione demagogica che non permette che il ‘governo dei molti’ possa mai mantenere dei pregi: pur anche solo in senso relativo.
Il riproporre qui di seguito il testo del Prof. Daniele Trabucco (a cui vanno tutti i nostri ringraziamenti per avercene cortesemente concesso la possibilità), trova la propria ragion d’essere nel fatto che, a conferma proprio di quanto da noi su esposto, l’Autore dimostra, in maniera davvero efficace e convincente, come l’odierno occidentale ‘governo dei molti’ non sia in grado di rientrare – per usare la terminologia aristotelica – nemmeno in una forma di ‘politeia’; giacché esso, dacché inevitabilmente soggetto al decadimento, si è alla fine presto deviato nella forma che riconosciamo come esser quella della demagogica ed ipocrita ‘democrazia’. Dunque non sarà nemmeno un caso che l’odierno ‘governo dei molti’ si ritrovi ad esser precisamente denominato proprio in tal modo!
La lampante constatazione di come il ‘governo dei molti’ sia una forma che, rispetto alla ‘monarchia’, si presenta come ‘ontologicamente imperfetta’ ed oltretutto suscettibile di decadere in una ‘immorale’ forma di conclamata ‘ipocrisia propagandistica’ – atta peraltro ad occultare la sua vera natura ‘oligarchica’ – ci rafforza nella convinzione che l’Imperium oggi rappresenti, per un’Europa che ambisca a rinnovare la propria identità tradizionale e sacralmente cristiana, la forma di governo più eticamente auspicabile: e ciò sia per il suo porsi in conformità con il valore assoluto e metastorico rappresentato dalla Regalitas sociale di Cristo, sia perché vengano conseguentemente meglio soddisfatte le contingenti e storiche esigenze di ‘verità, pace, giustizia e libertà’, di cui appunto l’Europa odierna appare defraudata ogni giorno di più.
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Il discorso di fine anno del Presidente della Repubblica pro tempore, Sergio Mattarella, si presenta come un atto di pedagogia pubblica: ricomporre, rassicurare, richiamare al senso di appartenenza, riattivare l’energia morale di un popolo che avverte fatica, disincanto e vulnerabilità. Ora, proprio in questa intenzione “ricucente”, si annidano le aporie più serie. Il messaggio tende a trasformare l’ordine politico in una narrazione di coesione e la coesione in criterio di bontà. È un rovesciamento sottile: ciò che dovrebbe essere conseguenza di un ordine giusto diventa, di fatto, la sua giustificazione. In tal modo, la politica finisce per essere misurata non sulla verità del bene comune, bensì sull’efficacia simbolica del discorso che la legittima. Si avverte, anzitutto, un tratto moralistico nel senso tecnico del termine: la morale viene invocata come clima, atteggiamento, “modo di pensare”, più che come riconoscimento di una misura oggettiva del giusto. La pace, ad esempio, è presentata prevalentemente come mentalità e come stile comunicativo: “disarmare le parole”, evitare che il dissenso degeneri, respingere l’insulto. È un invito che, isolato, suona nobile, tuttavia la sua debolezza logica è evidente. Le parole, di per sé, non disarmano la forza quando la forza ha già scelto di non riconoscere limiti. Una comunità non si salva primariamente con la temperanza del linguaggio, bensì con il primato della giustizia: col dare a ciascuno il suo secondo il noto insegnamento del giurista romano Ulpiano (170 d.C. – 228 d.C.), col custodire l’innocente, col riconoscere i confini che neppure il potere può oltrepassare. Quando la pace è ridotta a cultura della moderazione, essa diventa un bene psicologico, non un ordine reale. E allora l’appello presidenziale rischia di produrre un effetto paradossale: all’interno promuove una “civiltà del tono”; all’esterno, dove decidono la forza e la paura, resta privo di criteri normativi capaci di orientare scelte tragiche. Questo deficit si riflette nel modo in cui viene narrato il conflitto internazionale. La contrapposizione netta tra chi vuole la pace e chi la “nega”, tra aggressione e difesa, tra forza e diritto, possiede un’evidente potenza emotiva e un’utilità comunicativa, ma paga un prezzo razionale: smette di interrogare le cause e le catene di decisioni che rendono purtroppo un conflitto possibile, persino “probabile”. È qui l’aporia: si assume una categoria morale elementare come chiave totale di comprensione e la si trasforma surrettiziamente in criterio politico. La distinzione tra aggressore e aggredito può descrivere un atto; difficilmente spiega, da sola, una storia. La ragione, se non vuole ridursi a slogan etico, deve chiedere quali dinamiche di sicurezza, quali percezioni di minaccia, quali errori, quali provocazioni, quali promesse tradite, quali miopie strategiche abbiano reso verosimile l’esito bellico. Quando, invece, si impone una lettura “a ruoli fissi”, la politica si impoverisce: il conflitto si trasforma in parabola e la parabola in schema che impedisce proprio ciò che si proclama di desiderare, cioè una pace stabile e giusta. Perché una pace stabile nasce dall’ordine del giusto e l’ordine del giusto esige anche verità sulle cause, non soltanto indignazione per gli effetti. Questa tendenza alla semplificazione morale non è un dettaglio: è la cifra di un impianto che preferisce l’etica dell’intenzione alla logica dei criteri. L’ascoltatore è spinto a “sentirsi dalla parte giusta” più che a comprendere quali condizioni rendano giusta un’azione, legittima una difesa, proporzionata una risposta, prudente una scelta. È un discorso che mobilita coscienze, ma non istruisce l’intelletto sulle condizioni della giustizia.
E quando l’intelletto non è istruito, la coscienza resta esposta a una forma di manipolazione involontaria: la bontà dell’emozione sostituisce la bontà del giudizio. Il medesimo scarto si avverte nel modo in cui il discorso tratta libertà e diritti. Si insiste, con formula rassicurante, sull’idea di uno Stato che non “sovrasta” ma “riconosce” diritti inviolabili. Tuttavia, la struttura complessiva tende a far dipendere la libertà dalla cornice istituzionale e dalla riuscita storica della Repubblica, quasi che l’ordinamento “produca” la libertà e, producendo libertà, si auto-legittimi. Qui l’aporia è decisiva: se la libertà è presentata soprattutto come esito politico, il potere si trasforma nel suo stesso criterio. La libertà, peró, intesa come dignità razionale della persona, è ciò che giudica il potere, non ciò che da esso deriva. Dire “la Repubblica siamo noi” può suonare mobilitante, eppure, al contempo, rischia di assorbire in un’identità collettiva ciò che, per natura, precede ogni collettivo: la persona, i suoi fini, i suoi doveri, il suo destino morale. Senza questa priorità, “noi” diventa categoria avvolgente che pretende consenso affettivo, mentre dovrebbe essere un vincolo razionale all’azione pubblica. Anche il pluralismo viene trattato in modo che, a ben vedere, lo svuota. È invocato come presupposto della partecipazione e come garanzia delle istituzioni, ma non viene chiarito se esso sia mezzo o fine. Se il pluralismo è fine autosufficiente, allora la società si riduce a equilibrio di opinioni: non c’è più una gerarchia dei beni, bensì solo una procedura di coesistenza. Se, invece, è mezzo, deve essere ordinato alla ricerca del vero e del giusto in ordine al bene comune. Il discorso, evitando di nominare una misura sostanziale, lascia intendere che l’essenziale sia il “metodo” e il “clima”. Tuttavia, una comunità non vive di solo metodo: vive di evidenze morali minime, di un senso del limite, di un’idea di giustizia che non sia rinegoziabile a ogni cambio di umore collettivo. Laddove questa sostanza manca, il pluralismo non è libertà: è indifferenza istituzionalizzata. La parola-chiave che regge l’intero edificio è “coesione”. La coesione è descritta come forza, come bene da difendere, come condizione di resilienza. Eppure, sul piano logico, la coesione non può essere criterio ultimo: può esserci coesione anche nel male, coesione intorno a un interesse, coesione prodotta dalla paura, persino coesione garantita dal conformismo. La coesione è un effetto, non un fondamento. Elevandola a principio, il discorso scambia la medicina con il sintomo: si cerca l’unità senza chiarire quale giustizia debba generarla. Ne segue una conseguenza pericolosa, benché non intenzionale: il dissenso può apparire come frattura da ricomporre più che come possibile denuncia di un’ingiustizia. In tal modo, la “concordia” diventa categoria che sterilizza la critica, perché la critica viene moralmente sospettata di “dividere”, mentre il vero criterio dovrebbe essere un altro: non ciò che unisce o divide, ma ciò che è giusto o ingiusto. Lo stesso ottimismo istituzionale—l’idea che “nessun ostacolo” sia più forte della democrazia—si rivela, a un esame severo, una professione di fede civile più che un argomento. La democrazia (quale?) non è forte per definizione: è forte quando riconosce limiti, quando non scambia la volontà con la verità, quando non confonde la somma delle preferenze con il bene comune. Senza un vincolo oggettivo che la preceda e la giudichi, la democrazia può diventare fragile proprio perché priva di fondamento: si riduce a tecnica di legittimazione e la tecnica non difende da se stessa. Le parole che celebrano la democrazia, se non sono accompagnate da un richiamo esigente ai criteri del giusto, rischiano di occultare le patologie più insidiose: la colonizzazione dei diritti da parte delle pretese, la riduzione del cittadino a consumatore di garanzie, l’erosione del senso del dovere, la manipolazione dell’opinione.
In questo quadro, il passaggio dedicato ai giovani costituisce, a prima vista, il momento più luminoso e meno “istituzionale”: un appello a non rassegnarsi, a essere “esigenti” e “coraggiosi”, a scegliere il proprio futuro senza cedere all’inerzia. Proprio per questo, merita una critica più severa. L’esortazione, infatti, si colloca prevalentemente sul registro morale-volontaristico: si chiede ai giovani energia, partecipazione, responsabilità, come se il deficit principale fosse psicologico o caratteriale. Ora, la questione giovanile non è primariamente una questione di entusiasmo: è una questione di ordine. Quando una società rende strutturalmente difficile l’accesso al lavoro dignitoso, alla stabilità familiare, alla casa, alla formazione non piegata al mero utilitarismo, non è sufficiente sollecitare “coraggio”; occorre indicare le cause e, soprattutto, i criteri di giustizia in base ai quali quelle cause devono essere rimosse. Diversamente, l’appello rischia di suonare come una delega etica: la generazione più esposta viene invitata a compensare con virtù individuali ciò che è prodotto da scelte collettive, da modelli economici e culturali che premiano l’adattamento e puniscono la progettualità. C’è qui un’ulteriore contraddizione: si chiede ai giovani di essere “esigenti”, ma non si chiarisce verso cosa debbano esserlo. Essere esigenti rispetto a quale idea di bene umano? Rispetto a quale gerarchia dei fini? Se l’unico orizzonte è la tenuta della democrazia come metodo e la coesione come clima, allora l’esigenza si riduce a “partecipare” e “includere”, non a giudicare. I giovani, peró, per non essere addestrati alla semplice integrazione nel sistema, hanno bisogno di criteri di discernimento: capire cosa valga davvero, cosa sia giusto, cosa meriti sacrificio, cosa non sia negoziabile perché offende la dignità personale e la realtà dei legami. Se tali criteri non vengono offerti—o almeno indicati—l’appello alla responsabilità resta sospeso, e può persino risultare ingiusto. In conclusione, il discorso di Mattarella, elogiato in modo trasversale dalle forze politiche, resta prigioniero di una tensione interna: vuole essere fondamento morale della comunità, ma rinuncia a indicare con chiarezza la misura oggettiva che sola può fondare. Preferisce la concordia alla verità, l’appello al sentimento civico alla definizione del giusto, la rassicurazione all’argomento, la narrazione alla norma. È un messaggio che chiede unità, ma non osa dire fino in fondo ciò che rende l’unità degna di essere voluta: il primato della giustizia sul consenso, della verità sul clima, del bene comune sulle procedure, e—per i giovani—la necessità di un orizzonte di fini umani reali, non ridotti a parole d’ordine. Quando questo primato non è esplicitato, la politica rischia di restare ciò che il discorso, implicitamente, sembra accettare: un grande dispositivo di coesione, emotivamente persuasivo, razionalmente incompiuto.
Daniele Trabucco
NOTE BIOGRAFICHE
Daniele Trabucco (1979), dopo la laurea in Giurisprudenza presso l’Università degli Studi di Parma, ha ottenuto nel 2012 il titolo di dottore di ricerca in Istituzioni di Diritto Pubblico nell’ambito della Scuola di Dottorato di Ricerca in Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Padova. Ha conseguito il Master universitario di I livello in Integrazione europea: politiche e progettazione comunitaria organizzato dalla Scuola di Economia e Scienze Politiche dell’Università di Padova. È stato assegnista di ricerca post-dottorato e attualmente è professore a contratto di Storia delle Relazioni Internazionali presso il Campus universitario Ciels, sede di Padova, e professore a contratto di Diritto Internazionale presso il medesimo Campus, sede di Mantova e all’Unimed di Milano. Ha pubblicato Le variazioni territoriali delle Regioni nella Costituzione, 2014 e per Rubbettino, con M. De Donà, Principio di autodeterminazione dei popoli e indivisibilità della Repubblica: il caso Veneto (2017).