Icona raffigurante l’imperatore Costantino e i padri del Concilio di Nicea del 325, con il testo greco del Credo niceno-costantinopolitano del 381, nella sua forma liturgica (Artista sconosciuto).
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(Preambolo della Redazione)
Esattamente nel giorno in cui ricorre il 1701° anniversario dell’apertura del Primo Concilio di Nicea (20 maggio del 325), Regina Equitum propone oggi all’attenzione dei propri lettori l’interessantissimo testo di una relazione che il Prof. Alberto Castaldini ha tenuto, lo scorso ottobre, sugli aspetti filosofico-politici che caratterizzarono quell’importantissimo evento.
La significatività di codesto Sinodo non deriva solamente dal fatto che esso fu, in assoluto, il primo Concilio Ecumenico della storia cristiana. Infatti, se il suo obiettivo primario fu quello di ristabilire l’unità dogmatica della Chiesa, non è meno degno di nota che in quella sede furono poste le basi sulle quali, da quel momento in poi, si sarebbe costituito altresì quel rapporto di unità tra Sacerdozio e Regalità, tra Papato e Impero, tra Chiesa e Stato.
Del resto, ci sembra giusto menzionare il fatto che esso fu convocato e presieduto dall’Imperatore Costantino, il quale, tra le altre cose, contribuì con particolare e positiva incidenza alla stesura della formula del Credo, così come è sostanzialmente rimasta fino ad oggi.
Al Prof. Castaldini va pertanto tutto il nostro ringraziamento, per averci concesso di poter qui riproporre le sue preziose riflessioni.
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1.Il Concilio di Nicea fu un evento epocale non solo per la storia della Chiesa. La sua confessione cristologica costituisce prima di tutto un dato culturale che ha segnato la visione politica dell’Occidente e dell’Oriente, inserita come tale nella prospettiva del pensiero filosofico, non solo della riflessione teologica. Il volto di Cristo, pantocratore e reggitore del mondo, che ci osserva dai mosaici delle basiliche bizantine e romane, garante della sovranità divina sull’universo e legittimante ogni sovranità terrena, è stato per secoli il volto nel quale ogni battezzato riconosceva la sua figliolanza creaturale e in esso ritrovava la propria vocazione. Oggi quella fede cristologica, come ebbe a denunciare Joseph Ratzinger già trent’anni fa[1], è da tempo e in più ambienti messa in discussione da quanti trovano problematico affermare il credo secondo cui Gesù è l’unigenito Figlio del Dio Vivente, presente in mezzo a noi come il Risorto. Gesù di Nazareth diventa così solamente un uomo eccezionale, una figura rappresentativa, profetica: in pratica si assiste a una neo-arianizzazione della fede in Cristo e, di conseguenza, a uno svuotamento della fede cristiana. Il sempre più crescente relativismo e sincretismo dell’Occidente ha consolidato nella mente di molti questo inganno.
Costantino il Grande, millesettecento anni fa, con la sua personalità lungimirante ma anche calcolatrice, sembrò intuire la connessione della messa in discussione della fede e dell’autorità, convocando il primo concilio ecumenico per rafforzare l’unità dell’impero, edificandola proprio sull’unità della fede cristiana in pericolo. Allo stesso tempo l’imperatore comprese – con fine intuizione – che l’unità della Chiesa doveva essere realizzata e custodita nella prospettiva religiosa e non con i mezzi politici. Nonostante ciò, va riconosciuto che il tema millenario della “sinfonia” istituzionale fra Stato e Chiesa che ne scaturì attraversa ancora i nostri giorni tormentati; ma non è questa la problematica, autorevolmente trattata in studi innumerevoli, che intendo affrontare. Vorrei cercare infatti di evidenziare un dato costitutivo che preesiste e anima Nicea, e che ne costituisce il suggello politico e metapolitico: la sovranità regale e divina.
- La natura, e con essa la sovranità di Cristo, centro della storia e dell’universo, era la questione al cuore della grande crisi dell’evo antico e della prima età cristiana. Come lo è oggi alla vigilia del bimillenario della Redenzione. La necessità di Costantino – come già detto – divenne perciò quella di consolidare l’edificio imperiale per mezzo di una fede unificata in Cristo. La stabilità dell’impero, la sua stessa unità articolata erano gravemente a rischio. E così parimenti avveniva per la dottrina cristologica e con essa per la visione del potere sulla terra, riflesso non sempre fedele – ma come tale desiderato dai suoi detentori – dell’ordine divino in cielo. L’unità della Chiesa e con essa quella dell’ecumene, ordinata e retta da Roma, non poteva essere una questione esclusivamente dottrinale o confessionale, poiché rifletteva l’architettura politica che in quella precisa fase storica l’imperatore era chiamato a difendere, legittimando il suo regno anche oltre le sue sempre più instabili frontiere. Costantino, infatti, col suo appello al Concilio ebbe a rivolgersi anche a quelle comunità cristiane situate fuori dai confini imperiali, inaugurando in tal modo una nuova fase nella storia del cristianesimo che potremmo a giusto titolo definire ecumenica.
La tesi eretica di Ario consistente nella messa in discussione della divinità piena del Figlio nell’economia trinitaria (la cui definizione avverrà nel 381 col credo niceno-costantinopolitano) per affermare un suo mero primato fra le creature (di carne e di spirito) minava in profondità la visione stessa della paternità di Dio sul mondo, garanzia dell’ordine metafisico e secolare su cui il potere imperiale veniva a fondare le proprie prerogative. Nicea fu la grande svolta che, definendo la dottrina trinitaria, consolidò per i tempi di maggiore prova le mura della città degli uomini assediate dall’anarchia e da quella anomia preconizzata dall’autore della seconda lettera ai Tessalonicesi.
Fu la stessa generatività di Dio, consustanziale al Figlio sua immagine, a costituire la cornice discorsiva, la prospettiva concettuale e la visione teologica per cui il potere imperiale si fece carico, nell’ascolto della comunità religiosa, della salvezza di tutta l’umanità e del Regno.
Ad Antiochia (264), con la condanna dell’adozionismo, la generatività di Dio era rimasta come inesprimibile, possibile o ipotetico residuo della maternità procreatrice della Shekhinah ebraica; a Nicea la generazione del Figlio venne definita in modo puntuale: diremmo, non a caso, sostanziale. Ario, mettendo in discussione il trasferimento della sostanza dal Padre al Figlio, contestava la stessa trasmissione del potere divino sul cosmo, e con esso, di riflesso, l’esercizio concreto del potere del Sovrano regnante. L’Imperatore, infatti, era il padre dei popoli e un figlio di Dio nello stesso tempo, e il Dio dei cieli, che è il Padre, generava, amava, conduceva alla pienezza della vita e della storia ogni suo figlio, ogni creatura, allo stesso modo in cui ogni imperatore/sovrano era chiamato a fare con ciascuno dei suoi sudditi.
- Il Credo niceno una volta formulato divenne elemento di comunione fra le comunità, veicolo di custodia e trasmissione della fede. A Nicea la distinzione tra regime politico e ambito religioso venne messa in discussione, giacché i dogmi servivano a ricomporre l’ordine sacro dove il potere volutamente si muoveva “non escludendo la prospettiva cristiana” e affrontando temi teologici[2]. Non per caso, nell’indire il concilio, Costantino preferì il cristianesimo al paganesimo e in questa predilezione sta la sua maggiore intuizione politica. Costantino cercò l’interlocuzione della Grande Chiesa, quella ufficiale, e la difese sia dai nemici esterni che interni. Il dissenso teologico, invece, alimentava ai suoi occhi quegli scismi che compromettono ogni unità: unità e pace che Costantino invocò al termine del Concilio di Nicea per ribadire il principio di sovranità che non poteva dunque prescindere dalla fede e dalla speranza in Cristo.
Questa unità e questa pace passavano dalla dinamicità istituzionale, mutamento e trasformazione (tradizione ed eredità) di assetti politici e sacrali che sembravano incanalarsi nella dinamicità della relazione trinitaria. Ecco la profondità dell’intuizione costantiniana: la ricerca del doppio consenso per un duplice riconoscimento della auctoritas presso cristiani e pagani[3], al cospetto di un concetto condiviso, quello della Summa Divinitas che per i primi si declinava nella consustanzialità ontologica e regale del Figlio – dove per Ario, diversamente, il Logos restava escluso dalla Somma Divinità, in quanto “generato”, e come tale escluso anche dalla natura divina del Padre che è unica e altrimenti non può essere. Essendo infatti Gesù un “figlio” (e quindi “venuto dopo” il Padre Divino che lo ha generato) per Ario non era co-eterno al Dio Vivente.
L’idea cristiana del Regno come rivelazione della divina regalità del Cristo dopo la sua Passione e Risurrezione era stata anzitutto esperienza personale – per alcuni persino visiva – dei discepoli e del popolo di Dio da essi evangelizzato. Paolo di Tarso la estese all’ecumene, gettando con la predicazione le basi geospirituali e geopolitiche della sua universalità. In quella prospettiva si determinò presto l’incontro/scontro con la religione pagana e l’auctoritas imperiale (non del tutto infecondo come si vedrà). Come ebbe a scrivere Alois Dempf in Sacrum Imperium, ogni anima, ogni individuo e, assieme ad essi, ogni gente furono chiamati a realizzare nella propria azione questa vocazione regale ma in tal senso non potevano essere ignorate anche le culture originarie con la loro cornice cultuale, legittimante preesistenti istituzioni[4]. Quelle “antiche individualità”[5] che Dempf assegnò alla grecità, alla ebraicità e alla romanità, nel nuovo popolo di Dio si definirono anche al prezzo di gravi lotte. Ma il Regno è sia di questo mondo sia dei cieli; è visibile e invisibile, necessita allora come oggi della stabilità politica, militare come della definizione di fede, del Principio che fonda e indirizza la creazione, la storia e ogni regno.
La trasfigurazione della storia, l’éschaton, la ricomposizione di ogni cosa nel Padre, da duemila anni vivono al cospetto della regalità del Figlio l’attesa del Tempo che resta, nella convinzione che ogni presente divisione troverà il suo congiungimento. Intanto i punti di lacerazione vanno contenuti e, ove possibile, sanati. La dottrina di Ario solo in apparenza rafforzava la Divinità (che mutuata dalla visione ebraica o financo da quella greco-metafisica conferiva unitarietà al cosmo); in realtà spezzava quella dialettica trinitaria (nell’omousia) che si proponeva come modello della relazione fra i poteri del mondo proprio nell’esercizio della sovranità. Costantino, col Concilio di Nicea, raggiunse quel pubblico riconoscimento dell’autorità imperiale nella nuova fede che l’unità e la dialettica facevano coesistere grazie a un ordinamento dei poteri che nel Potere divino trovavano il proprio riflesso, dialogandovi e recuperando ogni ricomposizione. Ad ogni decreto, ad ogni concilio, ad ogni decisione facevano opposizione l’eresia o la sedizione militare. Ma i confini dell’impero ad essere minacciati non erano solo quelli materiali – da tempo strategicamente mobili –, bensì anzitutto quelli spirituali: quanto già avvenuto per il culto degli dèi ora accadeva per la nuova fede. E Costantino se ne fece carico.
Ebraica rimaneva, con l’impulso della cultura greca, l’idea o la visione di un Regno onnipotente sotto la maestà messianica del Cristo. Ma romana era la costruzione giuridica del potere che ora ricavava il proprio fondamento dalla difesa e dalla affermazione del dogma (norma teologale fondante). Dempf osservò che il senso religioso e politico dei latini era refrattario alle suggestioni pneumatiche dell’Oriente (con le loro derive gnostiche), accettava la monarchia effettiva del Padre impassibile nella sua divinità e quella del Figlio unito in modo indissolubile al Padre, il quale ha assunto la carne dell’uomo rendendola carne di Dio sofferente per la Redenzione[6]. Diversamente, l’eresia del rigido monoteismo appariva il riflesso della monoliticità politico-religiosa orientale, erede dei grandi imperi asiatici. A occidente non si temeva invece di confrontare la concezione trinitaria della divinità con l’unità del Regno di Dio e degli uomini, tanto che alla fine l’Impero si sfaldò, ma rinacque perché il principio metastorico continuò a persistere: nel suo polmone greco-bizantino, in quello latino-germanico e persino nella sua espressione islamico-ottomana (grazie all’eredità di Costantinopoli). Ma questi tre soggetti, distinti, comportarono infine un reale tramonto della prospettiva unitaria del Regno? Per nulla: quella civiltà unitaria era già in grado di declinarsi diversamente. Nonostante le scelte degli uomini.
- Costantino, previdente e pragmatico, aveva sostenuto il Cristianesimo attraversato da spinte eterodosse e così facendo sviluppò una nuova dinamica del potere imperiale, assoluto e a tratti contraddittorio: la sua percezione pubblica sarebbe stata comunque garantita dalla nuova fede con una funzione pedagogica che solo l’autorità, la solidità giuridica dello jus, la certezza dottrinale potevano garantire. Lo stesso concilio di Nicea fu insieme solenne cerimonia pubblica e religiosa per la Cristianità, espressione dell’autorità imperiale sancita – diremmo quasi perfezionata – dal consesso ecclesiale espresso dalle comunità ivi convenute dopo aver risposto alla chiamata del nuovo Mosè (secondo la definizione che di Costantino il Grande diede Eusebio di Cesarea). Lo sbocco non fu solo il cesaropapismo bizantino (con le sue derive), ma una rivista concezione della sovranità.
Il potere legittimo è dato dal cielo, come disse Gesù a Pilato: “Tu non avresti nessun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall’alto. Per questo chi mi ha consegnato nelle tue mani ha una colpa più grande” (Gv 19,11). L’affermazione di Cristo presenta un altissimo significato giuridico. Egli stabilisce al cospetto del rappresentante dell’Impero la coesistenza di due auctoritates: quella spirituale e quella temporale. La seconda va rispettata e onorata come quello sacrale sulla base dell’invito ancora una volta gesuano: “Ebbene, chi giura per l’altare, giura per l’altare e per quanto vi sta sopra; e chi giura per il tempio, giura per il tempio e per Colui che l’abita. E chi giura per il cielo, giura per il trono di Dio e per Colui che vi è assiso”. (Mt 23, 20-23). Tra i due poteri sussisterà pertanto una cooperazione nella formula dei due “luminaria” (Papa Gelasio I): autorità del pontefice – potere regio / auctoritas sacrata o ecclesia – regalis potestas o imperium: unificante dimensione di plena potestas che deriva comunque da Dio. Tale potere però non poteva non fondarsi sulla certezza e la verità del dogma cristologico (minato dall’eresia che generava un caos non solo dottrinale ma politico), perché Gesù non è semplice fondamento ideale ma la “pietra angolare” (Ef 2,20), Principio del cosmo il cui riverbero ontologico unge di sacralità ogni Rex.
“Per me reges regnant” (Pr 8,15). Il potere giunge da Dio e partecipa alla sua divinità somma che è fondamento eterno e modello trascendente di ogni autorità. Costantino a Nicea, pur nella veste tradizionale di pontifex maximus, intuì che Cristo era divenuto il nuovo centro della storia, colonna che regge il principio di ogni sovranità, a sua volta strutturata, interconnessa e dipendente da quella della causalità creatrice. La creazione risponde infatti a una legge, quella divina, che ordina ogni cosa e la indirizza a quell’unità finale del Regno che non può prescindere da un’unità della Fede nel suo arché, il principio costitutivo. Essa è la Parola di potenza (Eb 1,3), fondamento di ogni sovranità, Lógos eterno da prima di Genesi, poi incarnato, regnante da sempre e per sempre, fattosi carne per essere modello e strumento di regalità visibile agli uomini.
Nella visione della sovranità che passa da Nicea c’è chiaramente quel principio trascendente che ispira qualsiasi ordine col fondamento divino che lo legittima[7]. Al contrario, ogni sovranità immanente è falsa come ogni eresia che dissolve il credo e con esso la verità intimamente correlata. Costantino a Nicea comprese che il sovrano come ogni suo suddito aveva bisogno di una società che si potesse fondare su una relazione fra i suoi membri tale da ricalcare quella ordinatissima della Trinità, modello divino per garantire una nuova pax ecumenica. La Prima lettera di Papa Clemente, scritta quasi due secoli e mezzo prima di Nicea, aveva già indicato in questi termini una precisa condotta relazionale:
LXI, 1. Tu, Signore, desti loro il potere della regalità per la tua magnifica e ineffabile forza, perché noi, conoscendo la gloria e l’onore loro dati, ubbidissimo ad essi senza opporci alla tua volontà. Dona ad essi, Signore, sanità, pace, concordia e costanza, per esercitare al sicuro la sovranità data da te[8].
- Con Nicea l’unità del Regno e della Chiesa costituiranno la premessa per l’esercizio della sovranità nei successivi mille anni di storia europea, munus del cielo cui riservare responsabilità e osservanza personali con timore e tremore. Se lo scisma d’Oriente, certamente motivato da ragioni politiche ma causato anche dalla disputa teologica trinitaria, sancì sul piano confessionale la divisione dell’ecumene – nonostante la resilienza del paradigma imperiale – lo scisma d’Occidente, prima, e la Riforma, in seguito, furono ragione di ulteriori e non meno gravi lacerazioni spirituali.
Inascoltate ma attuali le raccomandazioni che il sacro romano imperatore Carlo V rivolse al figlio Filippo nel maggio del 1543: “Non dovete mai dimenticarvi di Lui [Dio]. Non trascurate di servirlo, siate devoto e timoroso di offenderlo, e amatelo sopra ogni cosa, sostenete la sua fede e non permettete mai che le eresie entrino nei vostri regni”[9]. Significativo il fatto che Carlo avesse espresso questa istruzione alla vigilia del Concilio di Trento, che sostenne con convinzione fin dall’inizio sia per favorire la riforma della Chiesa sia per consolidare il potere imperiale minacciato dai principi protestanti. Dunque, l’iniziativa costantiniana di Nicea sembrò venire adottata milleduecento anni più tardi, con i medesimi scopi, da Carlo V d’Asburgo. E se Costantino aveva sconfitto Licinio ponendo fine alla guerra civile e alla tetrarchia, Carlo vinse i francesi vanificando le loro mire sui territori imperiali (anche se nel 1541 Budapest cadde in mano ottomana, a seguito delle divisioni in seno al fronte cristiano nella successione al trono ungherese). Per inciso, la visione dei due sovrani rinascimentali era di per sé diversa negli assunti: universale quella di Carlo, nazionale quella di Francesco I. Ciò fece la differenza.
In entrambi i casi la divisione geopolitica si consumò lo stesso nel tempo, anche se i decreti in tema di dogma impedirono ulteriori errori. La storia però fu maestra perché dimostrò – se mai ve ne fosse bisogno – che l’esercizio della sovranità non poteva essere proprietà esclusiva di un solo uomo. Essa – fin da Costantino – si era configurata in una titolarità “augusta” tale che ogni suddito (e il suo monarca) poteva affidarsi a Colui che realmente la detiene e l’ha conferita – cioè Dio – e farsi guidare dal suo vicario (fosse esso l’imperatore e/o il sommo pontefice). Era la volontà divina che poi il Concilio sancì sul piano dialettico attraverso la volontà della comunione ecclesiale, che ordina e regge la comunità degli uomini, legittimante in tal modo il monito paolino: “Ogni persona stia sottomessa alle autorità superiori; perché non vi è autorità se non da Dio, e quelle che esistono sono stabilite da Dio” (Rm 13,1).
In sostanza, il concetto di sovranità di derivazione divina esercitata dal monarca coincideva proprio con la sua limitazione (una condizione che potremmo definire kenotica): anzi il riconoscimento di questo limite la legittimava[10]. Il Principe non poteva non piegare il proprio ginocchio al cospetto del divino legislatore e il suo suddito, per questo suo atto di umiltà e affidamento, non poteva non obbedirgli. La Chiesa in Occidente e Oriente avrebbe controllato che il sovrano terreno fosse un diligente amministratore del monarca celeste. E la tradizione giudica romana suppliva all’eventuale elusione della vigilanza ecclesiastica, perché il popolo (il populus Romanus Quiritium) deteneva una sua sovranità – o meglio: la custodiva[11].
La rivoluzione religiosa suscitata dalla Riforma in Occidente avrebbe creato le premesse per l’affermazione di un rinnovato concetto di sovranità le cui interpretazioni e deviazioni avrebbero segnato la storia moderna e contemporanea, rovesciando quanto Costantino a Nicea, per intuizione e per calcolo, con una svolta che presentava anche elementi di continuità giuridica nonostante le derive cesaropapiste, aveva indicato in una prospettiva autenticamente ecumenica.
Alberto Castaldini è Professore onorario e docente nella Facoltà di Teologia Greco-Cattolica dell’Università Babes-Bolyai di Cluj-Napoca (Romania). Il testo, con il titolo Il Concilio di Nicea. Una lettura filosofico-politica, è stato al centro di una relazione presentata dall’autore al Convegno internazionale organizzato a Oradea dal 16 al 18 ottobre 2025 sotto l’egida della Scuola Transilvana sul tema: “Il Primo Concilio Ecumenico di Nicea – 1700 anni: continuità e innovazione nella Tradizione della Chiesa”, poi pubblicato negli Atti curati da I.-M. Popescu, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2026, pp. 93-102.
NOTE
[1] J. Ratzinger, Jesus Christus heute, in: Id, Ein neues Lied für den Herrn. Christusglaube und Liturgie in der Gegenwart, Herder, Freiburg i. Br. 1995, pp.15-45.
[2] P. Siniscalco, Il cammino di Cristo nell’Impero romano, Roma-Bari, 2007, p. 175.
[3] Ivi, p. 178.
[4] A. Dempf, Sacrum Imperium. La filosofia della storia e dello stato nel medioevo e nella rinascenza politica, tr. it. Casa Ed. G. Principato, Messina-Milano 1933, p. 19.
[5] Ibid.
[6] Ivi, p. 37.
[7] Cfr. C. Intini, Potere regale ed edificio ecclesiale, in: Sodalitium Equitum Deiparae Miseris Soccurrentis, Cristo è re. La regalitas quale archetipo della Chiesa cattolica, Cantagalli, Siena, 2021, pp. 43-59. Dello stesso autore si veda il recentissimo: Scritti sull’Imperium. Per un ritorno all’Europa che verrà, Solfanelli, Chieti 2025.
[8] Cfr. l’intero testo in Didachè. Prima lettera di Clemente ai Corinzi. A Diogneto, a cura di A. Quacquarelli, Città Nuova, Roma, 2008.
[9] Istituzione del principe cristiano. Avvertimenti e istruzioni di Carlo V al figlio Filippo, a cura di G. De Caro, Zanichelli, Bologna, 1969, p. 35.
[10] B. De Jouvenel, Del Potere. Storia naturale della sua crescita, tr. it. Sugarco, Milano, 1991, p. 42.
[11] Ivi, p. 43.