L’Imperatore Enrico II il Santo, incoronato da Cristo.
Miniatura dal Sakramentar Heinrichs II (1007-1014),Bayerische Staatsbibliothek, Monaco di Baviera.
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Precisazioni
In alcune nostre precedenti riflessioni, effettuate sulla base degli spunti dottrinali offerti dal trattato dantesco della Monarchia, avevamo posto in rilievo le fondamentali problematiche che si incontrano allorché si cerchi di stabilire teoreticamente quali siano gli effettivi rapporti di relazione che dovrebbero intercorrere tra le funzioni di Autorità Sacerdotale e di Potere Regale: cioè a dire, nello specifico, tra Papato e Impero[1].
L’obiettivo prefissatoci rimaneva quello di fare il punto su di una questione storicamente controversa e a tutt’oggi ancora irrisolta, provando a superare gli equivoci e le incomprensioni che nel tempo ne hanno caratterizzato le discussioni: in maniera tale da poter eventualmente sperare in una prossima futura renovatio imperiale, alla luce della Dottrina della Regalità sociale del Cristo.
In effetti, il ripristino di un connubio sinergicamente equilibrato tra i due tradizionali Istituti, non senza comportare una reciproca benefica influenza tra le rispettive e peculiari funzioni spirituale e temporale, significherebbe una risposta decisivamente positiva alla decadenza ontologico-sociale che sempre più pervade l’Europa odierna, trascinata come essa è nel vortice implosivo che sta coinvolgendo l’uomo e la cosiddetta ‘civiltà occidentale’ in senso lato.
Le conclusioni a cui eravamo pervenuti possono sinteticamente riassumersi nell’assunto secondo cui, nel contesto temporale, l’Impero – la cui potestas mantiene chiare e dirette origini sacrali – intanto detiene rispetto al Papato una posizione di netta e legittima (eppur collaborativa) ‘autonomia operativa’: e ciò alla luce della cosiddetta ‘gerarchia di giurisdizione’, così come intesa nella distinzione terminologica sostenuta dal filosofo Augusto del Noce.
Accanto a ciò, la sinergia ‘ecclesiale’ che in via di principio, per dettato ontologico, lega vicendevolmente i particolari esercizi dei due suddetti Istituti – in quanto entrambi detentori, a pieno titolo, di una propria particolare funzione ‘vicariale’ rispetto al Cristo (Re-Sacerdote) e quindi ambedue parimenti ‘fondanti’ l’Ecclesia Christi – è giusto parimenti inquadrarla entro i termini stabiliti dalla ‘gerarchia di dignità’, sempre nel senso operato dalla distinzione ‘delnociana’.
Proprio sulla base di quest’ultima, si deve riconoscere al Papato il possesso di una preminenza spirituale sull’Impero; preminenza la quale, tra le varie cose, si esplicita anche attraverso la prerogativa dell’amministrazione sacramentale. Di modo che, sebbene esso Papato non trasmetta all’Impero il sacro Potere Regale, che già gli deriva direttamente da Dio, tuttavia, affinché l’Imperatore possa legittimamente e fruttuosamente esercitarlo, è necessario che il Pontefice lo riconosca e lo benedica: e ciò attraverso il sacramentale dell’‘unzione’.
Questo rapporto di relativa ‘subordinazione’ della Regalitas imperiale nei confronti dell’Autorità sacerdotale pontificia, che Dante non esitò a definire di carattere ‘filiale’[2], non va comunque affatto letto, se non impropriamente, come improntato ad una ‘dipendenza’ di quello a questo. La nostra decisa convinzione rimane che esso rapporto sia da inquadrarsi non già secondo i termini di ‘dipendenza o indipendenza’ dell’uno rispetto all’altro (in alcun senso, tanto meno inverso), quanto piuttosto alla luce dei principii di ‘partecipazione e causalità ontologica’; i cui contenuti, rispettivamente desunti da Platone e da Aristotele, furono perfezionati e cristianizzati da S. Tommaso, che ne ribadì la classificazione fissandoli nei termini di ‘partecipazione-causalità’ predicamentale o trascendentale: dottrina poi opportunamente riepilogata e approfondita dagli studi del filosofo p. Cornelio Fabro[3].
Sempre in quella precedente sede di riflessione sottolineavamo come oggi l’Impero – oltretutto visto nella prospettiva di una sua renovatio – risulti liquidato dalla communis opinio, con superficiale e frettoloso pregiudizio, come storicamente affatto inattuale, venendo peraltro posto all’indice a causa di un’evidentemente erronea e colpevole sua confusione col fenomeno dell’‘imperialismo’; e pertanto, ritenuto come pericoloso in quanto contrario al mantenimento delle cosiddette moderne libertà repubblicane e delle democratiche ‘conquiste sociali’.
Eppure, codesto atteggiamento di sufficienza, unito a sentimenti ostilmente censorii e delegittimanti che fanno della Regalitas imperiale un argomento non più fornito di rilevanza, e perciò non meritevole di dover suscitare interesse né accondiscendenza, ignora bellamente che la forma di governo imperiale è l’unica a poter riconoscere la propria matrice ‘archetipica’ nella Regalitas cristica: quella cioè propria del Re dei Re e Signore dei Signori indicata nell’Apocalisse giovannea (Ap 19,16). Ciò ne determina, dunque, una significatività che non può venir trascurata, alla luce della relazione ontologica ‘ordinata’, ovvero del parallelismo che, non senza comportare effetti, lega realmente il metafisico con il fisico, la metastoria con la storia, il metapolitico con il politico.
Già Platone e Aristotele, il cui pensiero ha raccolto tanto accoglimento nelle posteriori formulazioni filosofico-teologiche della Patristica e della Scolastica cristiane, avevano adeguatamente chiarito l’inscindibile rapporto ontologico che lega la sfera del soprasensibile con quella del sensibile. E se il primo aveva sottolineato il carattere di ‘causa’ mantenuto dal trascendente intelligibile rispetto all’empirico immanente, lo Stagirita, «malgrado tutto l’amore che ebbe per i fenomeni, non si stancò di ripetere che, dal punto di vista speculativo, questi si “salvano” solo con il meta-fenomenico, ossia solo se messi in relazione con una causa immateriale, immobile e trascendente»[4].
A questo punto, volgendo lo sguardo ai tempi odierni e sempre riconoscendo alla Regalitas imperiale di rappresentare la forma politica più legittima ed opportuna, in vista di un’applicazione concretamente integrale della Regalità sociale del Cristo nell’ambito socio-politico – e questo, al momento, perlomeno entro i limiti di una Europa che sia disponibile a ‘salvare’ la propria vera identità tradizionale, sacrale e cattolica, nonché il proprio status geopolitico – avendo intanto assodato ed accettato come opportunamente necessaria l’esigenza di ricondurre: a) l’autorità al suo principio metapolitico e quindi il potere alla sua origine trascendente, b) la legge alla sua misura realmente morale in quanto in linea con lo ius naturale oltre che divino, c) la comunità politica al bene comune e non a quello personale; ebbene, sulla base di tutto ciò si profila spontaneo però un nuovo ambito di interrogativi: è veramente possibile definire la forma di governo della Regalitas imperiale (o Monarchia, nel senso lato affermato da Dante e, in certo qual modo, anche da S. Tommaso) quale la costituzione metafisicamente ‘paradigmatica’ all’interno dell’Ecclesia Christi? Sulla base di quali evidenze veritative possiamo insomma affermare, in maniera apodittica, che la Regalitas imperiale rappresenti la ‘normatività ontologica’ del Potere temporale cristiano-cattolico?
L’urgenza di riprendere le riflessioni precedenti, dunque, deriva dal fatto che tali aspetti non vi erano stati sufficientemente approfonditi. Sarà pertanto nostro compito, in questa sede, riaffrontare tale discorso secondo una più approfondita prospettiva.
Il ‘governo dell’uno’ nella prospettiva aristotelico-tomista. Il trattato De Regno ad Regem Cypri
Sebbene la Chiesa cattolica abbia da sempre affermato che non ci sia, né possa esserci, una qualsivoglia filosofia che venga da lei adottata come ufficiale, dacché il suo Magistero si fonda sulla rivelazione divina e non sul pensiero umano, sono stati tuttavia numerosi i suoi Pontefici e Dottori che già sin dal sec. XIV, ossia meno di cento anni dopo la morte di S. Tommaso d’Aquino, hanno riconosciuto nel ‘tomismo’ il sistema di pensiero filosofico che ha corrisposto, meglio di tutti gli altri, non solo ai dettami della retta dottrina, ma altresì alle concrete esigenze dell’ecclesiale attività pastorale[5].
Una menzione particolare fu fatta da Papa Leone XIII alla fine dell’800, allorché nella sua Lettera enciclica Aeterni Patris (4 agosto 1879), prima enciclica totalmente dedicata alla filosofia, egli intese convintamente riproporre il pensiero di S. Tommaso come la ‘strada migliore’ per ricuperare un uso del pensare filosofico conforme alle esigenze della fede: e ciò, non a caso, proprio in un’epoca in cui la Chiesa cominciava a patire gli attacchi sempre più violenti da parte di laicismo, liberalismo, modernismo, socialismo, massoneria. Analoga fu la posizione del successore Papa S. Pio X, la cui Enciclica Pascendi Dominicis Gregis (8 settembre 1907) raccomandava di seguire ‘unicamente’ la filosofia dell’Aquinate, sottolineandone l’efficacia contri gli errori moderni.
Tale particolare ‘rappresentatività’ del Dottore Angelico in seno alla Chiesa, guadagnata soprattutto grazie alle sue profonde puntualizzazioni ontologiche che hanno illuminato il giusto rapporto che si pone tra ‘fede e ragione’ (e quindi tra ‘grazia e natura’, ma anche tra ‘teologia e filosofia’), ha più recentemente trovato un’ulteriore conferma e un rinnovato riconoscimento ecclesiale anche con l’enciclica Fides et Ratio (14 settembre 1998), scritta da Papa S. Giovanni Paolo II.
In questa, il Santo Pontefice, dopo aver estesamente spiegato come mai «il Magistero abbia ripetutamente lodato i meriti del pensiero di san Tommaso e lo abbia posto come guida e modello degli studi teologici»[6], si è spinto ad elogiarne quella che egli ha definito l’insita dote di ‘novità perenne’[7].
Sebbene la Chiesa non riconosca un pensiero filosofico quale propria espressione ufficiale, rimane tuttavia pur sempre innegabile l’esistenza di un rapporto di carattere ‘analogico e partecipativo’ che lega il logos (pensiero e parola dell’uomo) con il Logos (Seconda Persona Trinitaria): come del resto ampiamente rilevato proprio da S. Tommaso. Ciò significa che è allora possibile riconoscere, quale reale, un’‘implicitezza’ del logos nel Logos (nel senso etimologico e letterale del termine, per la qual cosa è ‘implicito’: ‘ciò che è avvolto all’interno di qualcos’altro’, essendone altresì ‘coinvolto’ sebbene in maniera ‘sottintesa, non apertamente espressa’). E quindi, rimane parimenti possibile che sussista una diversa ‘gradualità’ ontologica nelle operazioni del pensare umano, in maniera tale che si può stabilire una maggiore o minore ‘partecipazione’ di una specifica filosofia alle verità di fede della stessa Chiesa.
Da questo punto di vista, insomma, se il tomismo non rappresenta dichiaratamente la filosofia ufficiale di essa Chiesa, quantomeno esso va considerato (purché colto nell’originale purezza propria di S. Tommaso, scevro cioè dalle numerose scolastiche sovrastrutture e forzature, sopraggiuntegli successivamente) come il sistema che esprime ‘implicitamente’ la verità cattolica nella maniera la più completa possibile, e oltretutto in maniera pressoché definitiva.
Alla luce dell’obiettivo che ci siamo riproposti di raggiungere in questa sede, ovverossia mostrare se e secondo quali termini la Regalitas imperiale possa rappresentare la costituzione politica ‘paradigmatica’ all’interno della Ecclesia Christi, rimane pertanto inevitabile confrontarci immediatamente con quello che è stato il pensiero politico di S. Tommaso.
L’opera politica più significativa dell’Aquinate è il trattato De Regno ad Regem Cypri, rimasto incompiuto e poi ultimato dal suo discepolo Tolomeo da Lucca, una trentina d’anni dopo la sua morte, sebbene in una maniera non proprio coerentemente allineata con quello che era stato lo spirito iniziale adottato da S. Tommaso[8].
Nella sezione di sicura sua paternità (dall’inizio del I libro fino al capitolo 4 del II libro), egli afferma con chiarezza che la Monarchia è la forma politica da preferirsi: e ciò in quanto la più idonea a mantenere la necessaria ‘unità’ della comunità. In tal modo, egli rimane perfettamente coerente con quella che fu anche la teoria politica aristotelica, la quale vedeva nel ‘Regno’ la forma di governo ‘migliore e più divina’[9].
Conviene immediatamente chiarire che sebbene l’Aquinate non parli mai di ‘Impero’, bensì di ‘Regno’, ciò non comporta una differenziazione nei significati. S. Tommaso si riferisce sempre e comunque a ciò che rientra nella categoria della Regalitas cristica, al di là delle specificazioni possibili. Da parte nostra, da qui in poi useremo indifferentemente entrambi i termini come indicativi di un medesimo valore filosofico-politico, alla luce del fatto che l’Impero è in fin dei conti il ‘Regno che unisce diversi Regni’: ossia un’unità che ‘raccoglie ed ordina’ le differenze in maniera analoga, come già dicevamo, al Re dei Re e Signore dei Signori.
Riprendendo il discorso, c’è da dire che la vena ‘metafisica’ con cui Aristotele coglie nel Regno una qual ‘divina essenza’ è ovviamente propria anche di S. Tommaso, ma in una misura che assume in quest’ultimo un aspetto anche più eminentemente ‘sacrale’.
Del resto, è inevitabile che la politica acquisti una connotazione metafisica.
In quanto la virtù che la interessa più particolarmente è la prudenza’ (da intendersi nel senso di ‘retta ragione dell’agire’, secondo l’insegnamento aristotelico poi ripreso anche da S. Tommaso)[10], venendo posta, questa, in relazione e contatto sia con la Legge divina che con la persona, ed essendo quindi una ‘virtù media’ sia intellettuale (vita contemplativa) che morale (vita attiva), pertanto anche la politica occupa una posizione intermedia tra fisico e metafisico[11]. Da ciò deriva insomma lo strettissimo legame tra prudenza, politica e metafisica dell’essere.
- Tommaso afferma che, ‘analogamente’ a quanto succede nel corpo umano ove è il cuore a muovere tutte le altre parti, o nell’esercito dove uno solo è il duce, o come è pure nel caso di Dio, Unico Reggitore di tutto l’Universo, «consegue di necessità che tra le collettività umane la migliore è quella che è governata da uno solo»[12], ribadendo in tal modo che il principio metafisico di ‘unità’ vige in tutti i fenomeni nonchè regge, effettivamente, l’Universo. È insomma del tutto naturale trovare, sia nello stato metafisico che fisico, un elemento ‘principale’ ed un altro che sia soggetto ad esso.
- Tommaso, in un importantissimo passo sempre del suo trattato De Regno, allo scopo di puntualizzare quale debba essere la ‘natura’ dell’autorità esercitata dal Monarca nella società, pone in particolare rilievo il fatto che l’uomo deve desumere la propria legge (ius positivum) dalla ‘legge di natura’ (ius naturale), ovvero quella insita nel Creato. La legge naturale a sua volta, non potendo non essere che ‘modellata’ dallo ius divinum, ovvero del Creatore, diviene pertanto ‘ponte’ tra l’uomo e Dio.
Nella concezione tomista, la legge assume dunque una costruzione ‘verticale’: legge divina – legge naturale – legge positiva; e come ha opportunamente puntualizzato il filosofo Giovanni Invitto: «non vi è un semplice rapporto di convivenza della legge divina rispetto alle altre, ma un rapporto di norma a leggi dipendenti. La legge naturale e l’umana sono la stessa legge divina, riflessa sul piano della natura e della creatività giuridica dell’uomo, ma l’una e l’altra hanno presente l’ordine dell’universo regolato da Dio, che deve essere rispettato nell’elaborazione dello ‘jus positivum’. Da qui deriva la grande importanza che la legge divina ha nella costruzione della città ideale tomista: tutto si deve riferire a lei, e tutto deve a lei obbedire»[13].
Il passo del De Regno a cui alludevamo è dunque il seguente: «Le cose che procedono dall’arte devono imitare quelle derivanti dalla natura; poiché è da queste che impariamo ad agire secondo ragione; s’impone quindi come la miglior cosa desumere il compito del Re dalla forma del governo esistente nella natura. Ora, nella natura si riscontra un governo universale e un governo particolare. L’universale è quello per cui tutte le cose sono sotto il governo di Dio, che con la sua provvidenza governa ogni cosa. Il governo particolare poi è molto simile a quello divino: esso si riscontra nell’uomo che è chiamato micro-cosmo, perché in lui si trova la forma del governo esistente nell’universo. Infatti, come tutte le creature corporee e tutte le potenze spirituali sono soggette al governo divino, cosi le membra del corpo e le altre potenze dell’anima sono rette dalla ragione; e in un certo qual modo la ragione è presente nell’uomo, come Dio è nel mondo.
Ma dal momento che — come abbiamo mostrato sopra — l’uomo è per natura un animale sociale vivente in comunità, la somiglianza col governo divino si trova nell’uomo non soltanto per il fatto che il singolo uomo è retto dalla ragione, ma anche per il fatto che la comunità è retta attraverso la ragione di un solo uomo. E in questo soprattutto consiste il compito del Re, dal momento che anche in alcuni animali che vivono in società si trova una certa analogia con questo governo: nelle api, p. es., nelle quali si dice vi sia appunto il Re; non perché in esse ci sia un governo tramite la ragione, ma per un istinto insito nella natura dal Sommo Reggitore, che è l’Autore della natura.
Il Re dunque sappia di aver assunto un compito per cui deve essere nel Regno quello che l’anima è nel corpo e quello che Dio è nel mondo. E se egli medita diligentemente queste cose, da una parte si accende in lui lo zelo per la giustizia, nel considerare di essere stato posto nel Regno per esercitare il giudizio in luogo di Dio; dall’altra acquista la dolcezza della mansuetudine e della clemenza, nel considerare come proprie membra i singoli sudditi soggetti al suo governo»[14].
In pratica, e sulla scorta della dottrina tomista della ‘partecipazione’, l’analogia che lega l’esse di Dio con quello umano configura e conferma la ‘immagine e somiglianza’ evocata nel libro della Genesi (1, 26-27): una diretta analogica ascendenza, potremmo dire, che è comportata dall’Ordine dell’Universo sia sull’individuo che sull’ordinamento della comunità sociale.
Dice S. Tommaso: «La grandezza della virtù di un Re appare anche dal fatto che questi più di ogni altro agisce a somiglianza di Dio, perché fa nel Regno quello che Dio fa nel mondo: e per questo nell’Esodo (XXII) i giudici del popolo sono chiamati dèi»[15].
Movendosi da questo punto di vista, S. Tommaso non solo afferma che l’Universo è come una sorta di ‘comunità’, uno ‘stato’ il quale è governato dall’‘unica’ autorità divina (“anche le api hanno un solo Re e in tutto l’universo un solo Dio è Creatore e Reggitore di tutte le cose”)[16], ma ribadisce come i singoli stati, così come ogni individuo, avendo la visione beata di Dio quale propria ‘causa finale’, ebbene, per poter raggiungere tale fine devono tutti consapevolmente mantenersi ‘ordinati’ ad esso. Dice infatti S. Tommaso: «Le singole cose sono buone in sé, ma tutte insieme sono ottime, in virtù dell’ordine dell’universo»[17].
Ma cosa significa e cosa implica questo ‘ordinarsi’ dell’ordine terreno all’Ordine celeste?
Per comprenderlo, risultano di particolar interesse due articoli della Quaestio 91 della Summa Theologiae, in quanto essi mostrano secondo quale ottica S. Tommaso intendesse il rapporto che lega la ‘legge eterna’ e la ‘legge naturale’.
«Come abbiamo già visto, la legge non è che il dettame della ragione pratica esistente nel Principe che governa una società, o comunità perfetta. Ora, una volta dimostrato, come abbiamo fatto noi nella Prima Parte, che il mondo è retto dalla divina provvidenza, è chiaro che tutta la comunità dell’universo è governata dalla ragione divina. Perciò il piano stesso col quale Dio, come Principe dell’universo, governa le cose ha natura di legge. E poiché la mente divina non concepisce niente nel tempo, essendo il suo pensiero eterno, come insegna la Scrittura, codesta legge dev’essere eterna»[18].
E pertanto S. Tommaso aggiunge: «Essendo la legge, come abbiamo detto, una regola o misura, in due modi può trovarsi in un soggetto: primo, come in un principio regolante e misurante; secondo, come in una cosa regolata e misurata, poiché quest’ultima viene regolata e misurata in quanto partecipa della regola o misura. Ora, poiché tutte le cose soggette alla divina provvidenza sono regolate e misurate, come abbiamo visto, dalla legge eterna, è chiaro che tutte partecipano più o meno della legge eterna, perché dalla sua impressione ricevono un’inclinazione ai propri atti e ai propri fini. Ebbene, tra tutti gli altri esseri la creatura ragionevole è soggetta in maniera più eccellente alla divina provvidenza, perché ne partecipa col provvedere a sé stessa e ad altri. Perciò in essa si ha una partecipazione della ragione eterna, da cui deriva una inclinazione naturale verso l’atto e il fine dovuto. E codesta partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole si denomina legge naturale. […] La luce della ragione naturale […] altro non è in noi che un’impronta della luce divina. Perciò è evidente che la legge naturale altro non è che la partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole»[19].
Come allora ben si evince da ciò, la legge naturale, in quanto dettame della ragion pratica che compete al Monarca nell’esercizio del suo buon governo politico, partecipa direttamente della legge divina ed eterna, ricevendone ‘per im-pressione’ (ex impressione) un’inclinazione, una vera e propria ‘impronta’ che segnerà il Monarca stesso, rendendo fortemente efficaci tanto i suoi atti quanto il perseguimento dei suoi ‘fini’, dacché ‘in linea’ con la regola e la misura che sono propri dell’Ordine Universale.
Dice altrove S. Tommaso: «Le leggi umane positive, o sono giuste, o sono ingiuste. Se son giuste ricevono la forza di obbligare in coscienza dalla legge eterna da cui derivano, secondo il detto dei Proverbi: “Per me regnano i re e i legislatori decretano il giusto” (Prov 8, 15)»[20].
A proposito dei ‘fini’ dell’agire umano, va detto che ogni ‘ente’, in quanto creato, già possiede per natura l’aspirazione verso la propria ‘causa finale’, che è il Creatore: «Ogni creatura tende a raggiungere la propria perfezione, che è una somiglianza della perfezione e della bontà divina. In tal modo dunque la divina bontà è causa finale di tutte le cose»[21].
E ciò non vale solo per l’individuo, ma in maniera analoga anche per la comunità: «L’ultimo fine della moltitudine associata non è vivere secondo virtù, ma pervenire alla fruizione di Dio attraverso una vita virtuosa»[22]. Tuttavia, per il retto perseguimento del ‘fine conveniente’ «si richiede qualcuno che diriga, per opera del quale si pervenga direttamente al fine dovuto. Infatti una nave che, sotto la spinta di venti diversi può muoversi in diverse direzioni, non giungerebbe al fine stabilito, se non fosse diretta verso il porto dall’attività del timoniere. Ebbene anche l’uomo ha un fine al quale è ordinata tutta la sua vita e la sua attività, dal momento che egli è un essere che agisce con intelligenza, la cui caratteristica è chiaramente l’agire per un fine. Ora, gli uomini tentano di raggiungere il loro fine in modi diversi; e questo è dimostrato proprio dalla diversità delle loro inclinazioni e delle loro azioni. Quindi l’uomo ha bisogno di qualcuno che lo diriga verso il suo fine. […] Come individuali le cose sono diverse, in quanto comuni sono unite tra loro. Ora, cose diverse devono avere cause diverse. È dunque necessario che, oltre a ciò che spinge al bene di ciascuno, ci sia qualcosa che si occupi del bene comune. Per questo in ogni complesso di cose ordinato a un unico fine si trova un qualcosa che regola qualcos’altro»[23].
Ed ancora: «Governare significa condurre convenientemente ciò che si governa al debito fine. Una nave infatti allora si dice che è governata quando dall’attività del nocchiero è condotta con una buona rotta sana e salva in porto. Se dunque una cosa è ordinata a un fine fuori di sé, come la nave al porto, compito del governatore sarà non solo quello di conservarla sana e salva, ma anche di condurla al suo fine.
Se poi ci fosse una cosa che non avesse un fine fuori di sé, il compito del governatore sarebbe soltanto quello di conservarla nella sua perfezione sana e salva. Però nessuna cosa si trova in questa condizione, all’infuori di Dio, che è il fine di tutte le cose»[24].
Giustizia e valore escatologico della Monarchia
Un ulteriore aspetto che val la pena di esser posto in risalto, verte sul fatto che la Monarchia è la costituzione migliore nel mirare al ‘bene comune’: purché mantenga la sua totale adesione alla ‘giustizia’, la quale è la virtù che regola l’agire umano secondo i principii della legge interna, naturale. Per S. Tommaso ‘giustizia’ è propriamente “rendere a ciascuno il suo”[25].
Come egli osserva, «la giustizia legale […] si dice generale […] per il fatto che ordina gli atti di tutte le altre virtù al proprio fine, vale a dire muovendole mediante il comando (per imperium). Infatti come la carità può considerarsi una virtù generale in quanto ordina gli atti di tutte le virtù al bene divino, così è generale la giustizia legale in quanto ordina gli atti di tutte le virtù al bene comune. Perciò come la carità, che ha come oggetto il bene divino, è una virtù specifica nella propria essenza; così anche la giustizia legale è una virtù specifica nella propria essenza, in quanto riguarda il bene comune come oggetto proprio. E in tal senso essa si trova nel Principe in maniera primaria (in principe principaliter) e quasi magistrale; mentre nei sudditi si trova in maniera secondaria e subordinata»[26].
Va intanto ricordato che, secondo la classica suddivisione aristotelico-tomistica, si riconoscono tre forme di governo: ‘dell’uno, dei pochi e dei molti’. Di queste, sono positive quelle che mirano al bene comune: ‘Monarchia, aristocrazia e politia’; invece tre, inversamente corrispettive a ciascuna di esse, sono di carattere negativo in quanto mirano al bene privato e personale: ‘tirannia, oligarchia e democrazia’. Ebbene, per S. Tommaso, mirare al bene comune significa esercitare la propria funzione di reggenza appunto secondo la ‘giustizia’: ossia, come si è detto, conformemente con lo ius naturale e quindi, per partecipazione, con quello divino. Orbene, vi è una sorta di proporzionalità inversa nei valori delle tre costituzioni, in maniera tale che se il governo dell’uno è il migliore, quando ‘giusto’, il governo dell’uno sarà il peggiore, quando ‘ingiusto’.
Scrive pertanto S. Tommaso: «Come il governo di un Re è il migliore, così quello di un tiranno è il peggiore. Alla ‘politia’ si contrappone la ‘democrazia’; poiché entrambe infatti, come appare da ciò che abbiamo detto, sono governi di molti; all’‘aristocrazia’ poi si contrappone l’‘oligarchia’: ambedue sono governi di pochi; alla ‘Monarchia’ infine si contrappone la ‘tirannide’: e ambedue sono governi di uno solo. Ora, noi sopra abbiamo dimostrato che il regime Regale è il migliore governo. Se dunque è vero che alla cosa migliore si contrappone quella peggiore, ne discende di necessità che la tirannide sia il peggior governo. Ancora: le forze unite sono più efficaci a produrre l’effetto che non disperse e divise. Infatti molti individui uniti insieme possono trasportare quello che, individualmente, nessuno di essi potrebbe trasportare. Dunque: come è più utile che la virtù operante il bene sia una, perché sia più efficace a operare il bene, così è più nocivo che la virtù operante il male sia una piuttosto che divisa. Ora, la virtù di chi è ingiustamente a capo opera per il male della società, volgendo il bene comune della moltitudine verso il proprio bene privato. Perciò come nel governo giusto tanto più il governo è utile, quanto più chi governa si adegua all’unità — cosicché il regime monarchico è migliore dell’aristocrazia e l’aristocrazia della ‘politia’ — così per converso sarà anche nel governo ingiusto: cosicché quanto più chi governa si adegua all’unità tanto più il suo governo è dannoso. La tirannide dunque è peggiore dell’oligarchia e l’oligarchia della democrazia. […] E così avviene in tutte le cose buone e cattive, come se Dio avesse disposto che il bene col provenire da una causa sola sia più forte, il male invece col provenire da più cause sia più debole. È bene dunque che un regime, se giusto, sia monarchico, affinché sia più forte. Se invece tende all’ingiustizia, è meglio che sia di molti, affinché sia più debole e i molti si ostacolino a vicenda. Fra i governi ingiusti dunque il più tollerabile è la ‘democrazia’, il peggiore la tirannide»[27].
A questo discorso si deve ricollegare immediatamente il fatto che, applicando la distinzione metafisica tra ‘creazione e mantenimento dell’essere’, così come accade nel caso di Dio il Quale mantiene tanto una forza creatrice/istitutrice quanto una di governo sul mondo, in maniera analoga il sovrano istituisce la comunità e il Regno, nonché pure li governa: «Ebbene, due sono le operazioni di Dio riguardanti il mondo nella sua universalità: la prima è la creazione del mondo, la seconda è il governo del creato. Anche l’anima ha queste due funzioni nel corpo. Infatti in primo luogo il corpo è informato dalla virtù dell’anima; in secondo luogo il corpo è guidato e mosso dall’anima. Di queste operazioni è più propriamente attinente al compito del Re la seconda: cosicché a tutti i Re spetta il compito di reggere; e da tale compito deriva il termine stesso di Re. La prima operazione invece non è propria di tutti i Re. Infatti non tutti hanno fondato il Regno o la città in cui regnano, ma si occupano del governo di un Regno o di una città già fondati. Bisogna però considerare che, se non ci fosse stato prima il fondatore della città o del Regno, il governo del Regno non avrebbe luogo. Quindi fra i compiti del Re è compresa anche la fondazione della città e del Regno. […] Sommariamente sono dunque questi i compiti che spettano al Re nella fondazione di una città o di un Regno, in analogia con la creazione del mondo»[28].
Il fatto che la fondazione di una città o di un Regno debba prendere ispirazione dalla ‘creazione del mondo’, così come la regola del governo debba desumersi dal governo divino, non esaurisce il proprio significato nel ribadimento dell’analogia che lega le due operazioni divine con quelle del sovrano. Sussiste in effetti un più interno rapporto, una connessione anche tra le due operazioni stesse, per cui la ragion d’essere della seconda (il governare) è racchiusa nella ragion d’essere della prima (il creare/costituire). Ecco il passo che ne esprime il concetto: «È compito di chi governa conservare le cose governate e servirsi di esse per gli scopi per i quali sono state istituite. Non si potrà dunque conoscere pienamente il compito del governare, se si ignora la ragione della fondazione. Ebbene, la ragione della fondazione del Regno deve essere desunta per analogia dalla fondazione del mondo; nella quale per prima va ricordata la produzione delle cose, quindi l’ordinata distinzione delle parti del mondo»[29].
Ciò significa che la Monarchia non soltanto deve esercitare un governo all’insegna della giustizia, ma lo deve fare nella consapevolezza che tale esercizio vale, alla comunità governata, un recupero di quell’’innocenza e giustizia’ che erano proprie dell’umanità nella condizione ‘edenica’, anteriore al peccato originale: ossia appunto nel momento della Creazione del mondo. Pertanto, possiamo desumere che la Monarchia possieda altresì un carattere propriamente ‘escatologico’.
A differenza di Agostino, il quale ritiene che l’impulso alla socialità sia derivato all’umanità proprio per far fronte alle difficoltà esistenziali conseguite alla caduta originale (pertanto, la civitas è una realtà da cui il cristiano deve man mano emanciparsi), da parte sua S. Tommaso afferma che il senso della civitas, del vivere sociale in una comunità, sia invece frutto della natura umana così come immediatamente creata da Dio, e non di quella corrotta che è il risultato della caduta di Adamo. Egli pertanto supera il dualismo agostiniano tra civitas coelestis e civitas terrestris, dato che non solo la prima non disdegna la seconda, ma anzi la esige e la implica[30]. Del resto, ciò che lo stesso S. Agostino condannava non era la sfera del ‘temporale’ in senso proprio, bensì il saeculum.
Tutto ciò confluisce, insomma, nell’affermazione dell’Aquinate secondo cui persino nello stato primordiale, per via di un’esigenza di carattere ‘naturale’ e di ordine ‘caritativo’, si sarebbe attuato il governo di un unico Monarca: «Uno è sottoposto al dominio di un altro come persona libera, quando quest’ultimo lo indirizza al bene di chi è governato, oppure al bene comune. E tale dominio di un uomo sull’altro si sarebbe verificato anche nello stato di innocenza, per due motivi. Primo, perché l’uomo è per natura un animale socievole: quindi gli uomini nello stato di innocenza avrebbero vissuto in società. Ma non può esserci vita sociale in una moltitudine senza il comando di uno, il quale abbia di mira il bene comune; poiché di suo una pluralità di persone ha di mira una pluralità di scopi, mentre un individuo mira ad uno scopo unico. Perciò il Filosofo (Polit 1,2) insegna, che in ogni pluralità di cose dirette a un fine, se ne trova sempre una che ha la funzione direttiva e principale. Ammesso che un uomo avesse avuto sugli altri una preminenza nel sapere o nella santità, sarebbe stato poco conveniente che non adoperasse queste sue doti in vantaggio degli altri, conformemente al passo della Scrittura in cui si dice: “Ognuno di voi ponga al servizio degli altri il dono ricevuto” (1 Pt 4,10). Perciò S. Agostino (De Civitate Dei XIX, 14) dice che “i giusti comandano non per ambizione di dominio, ma per il dovere di prendere a cuore [il bene altrui]”; poiché “questo è l’ordine prescritto dalla natura, e così Dio ha creato l’uomo”»[31].
Possiamo allora dire che la costituzione della Monarchia (e soltanto essa, in quanto la migliore nel rappresentare ontologicamente la giustizia)[32] non va intesa come unicamente appiattita in una dimensione temporalmente orizzontale, ma piuttosto come conforme ad una dimensione escatologicamente verticale!
Proprio a tal proposito è bene ricordare quanto enunciato nel Catechismo della Chiesa Cattolica, laddove si dice: «La Chiesa cresce, si sviluppa e si espande mediante la santità dei suoi fedeli, finché arriviamo tutti ‘allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo’ (Ef 4,13) […]. Con la loro vita secondo Cristo, i cristiani affrettano la venuta del Regno di Dio, del ‘Regno di giustizia, di amore e di pace’»[33].
La Monarchia è insomma una funzione necessaria affinché, attraverso l’Ufficio che è ad essa proprio – ossia di amministrare la giustizia nonché di offrirsi quale baluardo e difesa dell’Ecclesia, contro i suoi nemici esterni ed interni – venga realizzata una condizione ‘temporale’ tale da permettere agli uomini di esser ‘pronti ad ottenere’, come conseguenza, gli escatologici fini ‘spirituali’ (l’‘ottenimento’ dei quali è invece più immediatamente e più specificatamente di pertinenza del Sacerdozio). Proprio questo è ciò che ribadisce non solo il fatto che la Regalitas imperiale è parte integrante della costituzione della Chiesa, accanto al Papato, ma anche che l’Imperatore è ‘vicario di Cristo’, accanto al Papa.
Il tutto è da intendersi alla luce del fatto che – così come espresso dalla dottrina politica di Dante, nonché da tutto il pensiero teologico-politico: a partire da S. Agostino fino al XIII sec., compreso quindi S. Tommaso – la Regalitas svolge un’attività di carattere legislativo-amministrativa nella misura in cui tale attività, favorendo l’annullamento della cupiditas umana, costituisce propriamente un remedium contro l’infirmitas peccati dovuto alla caduta dei progenitori[34]. Essa insomma indirizza, come già si diceva, verso il recupero dell’innocenza primordiale.
Tutto ciò risulta già chiaramente espresso anche dalla ‘teologia paolina’. Nella Lettera ai Romani S. Paolo intanto riconosce che l’Autorità del Potere Regale, in ambito temporale, funge da intermediatrice dell’azione della divina Giustizia di Dio; ed è per questo che egli la riconosce come ‘ministra di Dio’: «chi si oppone all’Autorità resiste all’ordine stabilito da Dio […]. Essa è infatti ministra di Dio per il tuo bene […] non per nulla essa porta la spada: è infatti ministra di Dio, esecutrice di giustizia contro chi fa il male»[35]. D’altro canto, l’azione della Giustizia divina non possiede un carattere statico, bensì dinamico, e l’effetto di questa azione si riversa sull’uomo, che viene in tal modo ‘giustificato’ e rinnovato dall’agire di Dio: «per manifestare la Sua Giustizia nel tempo presente, in modo da mostrarsi Giusto Lui, e giustificare chi ha fede in Gesù»[36]. E poiché per S. Paolo la giustizia è concetto opposto al peccato: «quale relazione può esserci tra la giustizia e l’iniquità?»[37], ecco che essere sottomesso alla giustizia, per il tramite del Potere Regale, implica appunto l’essere contestualmente liberato dal peccato.
In altre parole, l’esercizio della giustizia operato dalla Monarchia, e posto a rinforzo del sacramento battesimale, permette all’anima il recupero ontologico dello ‘stato edenico’, ‘di innocenza’; ovvero, cogliendo il termine nel senso propriamente etimologico del significato latino, il recupero dello stato di ‘iustus’: ‘giusto’ è infatti colui che, essendo conforme-e-proporzionato allo ius (la ‘legge naturale’), lo è di conseguenza pure al fas (la ‘legge divina’), sulla quale la prima delle due è analogicamente fondata.
Somiglianza metafisica tra il Monarca e Dio: una risposta alle letture anti-monarchiche
La maggior parte dei critici mira a disconoscere l’evidenza del fatto che il pensiero politico aristotelico-tomista consideri il governo dell’uno (Monarchia) quale l’‘ottima forma di governo’ (optima ordinatio civitatis) per antonomasia. E per avvalorare la propria tesi, essi sottolineano come tanto lo Stagirita quanto l’Aquinate si siano in verità spesi nel mostrare i pregi ed i vantaggi anche delle ulteriori due costituzioni possibili: quella dei pochi (aristocrazia) e quella dei molti (politia). Anzi, ciò su cui i filo-repubblicani particolarmente insistono è che la Monarchia sarebbe una costituzione da negligere, poiché troppo pericolosamente soggetta a trasformarsi nel proprio opposto, cioè a dire nella costituzione politica che, come abbiamo visto, è considerata anche da S. Tommaso come la peggiore in assoluto: la tirannia.
Pur nella consapevolezza del fatto che il ‘governo dell’uno’ possa essere tanto il migliore quanto il peggiore, tuttavia l’Aquinate sorprendentemente precisa che «quando bisogna scegliere tra due cose, da ognuna delle quali incombe un pericolo, è necessario scegliere quella da cui viene un male minore. Ora dalla monarchia, se si tramuta in tirannide, deriva un male minore che da un governo di più ottimati (scilicet l’aristocrazia) quando degenera. […] Dunque è preferibile il governo di uno solo piuttosto che quello di molti, sebbene da ambedue derivino dei pericoli. […] Inoltre: è opportuno fuggire di più ciò da cui possono derivare più grandi pericoli. Ora, più spesso i maggiori pericoli per la comunità derivano da un regime pluralistico (scilicet la democrazia) piuttosto che da quello monarchico. Infatti per lo più avviene che tra i molti qualcuno abbandoni la meta del bene comune più che quando sia uno solo a governare. […] Dunque bisogna fuggire di più i pericoli che provengono dal governo di più uomini piuttosto che dalla monarchia»[38].
In definitiva, egli ritiene che, seppur sussista sempre il pericolo di uno scivolamento della Monarchia in tirannia, tuttavia sarà peggiore quello dell’aristocrazia in oligarchia, in quanto, come specifica in un passaggio successivo, ne risulterebbe l’impossibilità della pace. D’altro canto, esprime pure la convinzione che siano soprattutto le democrazie a costituire un terreno fertile per la nascita di un regime tirannico.
Come è evidente, questo risponde in maniera decisiva alla tesi filo-democratica e repubblicana che, con ideologica parzialità, paventa il pericolo che soltanto la Monarchia degeneri in tirannia; mentre in verità, secondo S. Tommaso, il pericolo di tramutarsi in un governo ‘cattivo’ valga anche, e con esiti ben peggiori, sia per i governi ‘dei pochi’ che ‘dei molti’.
Per cercare il bandolo di una matassa che pare effettivamente ingrovigliata, non bisogna intanto dimenticare che nelle esposizioni politiche sia di Aristotele che di S. Tommaso sussiste una costante compresenza di due livelli di considerazioni: uno di carattere principiale-metastorico ed un altro legato invece alla valutazione delle contingenze temporali di ordine storico-sociale.
Naturalmente, anche la critica ‘anti-monarchica e filo-repubblicana’ è consapevole di questo doppio livello di lettura; tuttavia essa trascura di tenerla nel debito conto, preferendo piuttosto appoggiarsi, con il proprio (pre)giudizio ideologicamente antimetafisico, alle pseudo-certezze ‘pragmatiche’ che sarebbero garantite dal secondo, liquidando il primo come espressione di una pura e semplice inattuabilità ‘teoretica’ di carattere ‘utopistico’.
Come sottolinea sempre il filosofo G. Invitto, si deve invece dire che, alla luce della già evidenziata stretta connessione tra speculazione metafisica e politica, «questo profondo substrato metafisico non porta però la politica tomista nel campo delle utopie, in netto contrasto con le quali (con la platonica, in particolare) essa si poneva. Infatti tutto il pensiero sociale di San Tommaso, dopo aver cercato i suoi punti fermi nell’ordine metafisico, si richiama all’ordine naturale. La politica, così come non si costruisce se non si tiene presente quale è il fine ultimo, ugualmente non si può costruire se si ignorano i principii naturali che spingono l’uomo nella formazione e nella strutturazione della società»[39].
Eppure, le perplessità avanzate dai critici anti-monarchici, andando ad abbracciare una lettura che, a loro dire, si manterrebbe più nell’ambito delle ‘concrete certezze’, in realtà non aiutano affatto a sfuggire dall’impasse a cui si va comunque incontro quando si voglia negare l’evidenza della posizione fondamentalmente ‘regale’ di S. Tommaso e se ne stemperino le forti implicazioni. Osserva lo storico della filosofia Stefano Simonetta: «Per quel che riguarda la letteratura critica, non è raro imbattersi in studi ove Tommaso viene descritto come un difensore della monarchia assoluta o, all’opposto, in saggi che pongono l’accento sul carattere filo-repubblicano di talune sue prese di posizione […]. Letture così divergenti sono state rese possibili dalla presenza […] di un nucleo di tesi suscettibili di interpretazioni, sviluppi e applicazioni profondamente diverse»[40].
Lasciando da parte il dato biografico dell’Aquinate, secondo cui la sua nobile famiglia fu notoriamente in stretta relazione con l’Imperatore Federico II, intrattenendo ottimi rapporti di vassallaggio e di fedeltà politica, a nostro parere le interpretazioni che paiono dubitare della posizione pienamente filo-regale di S. Tommaso nascono nel momento in cui venga effettuata una lettura che non discerna l’effettivo rapporto che intercorre tra l’essere dei principii e l’essere delle applicazioni. Nel senso che non si va a considerarli come piani che, seppur differenti, sono tuttavia collocati lungo una ‘medesima scala ontologica’ di carattere ‘verticale e gerarchico’, i cui stati sono tra loro ‘interconnessi’ non nella quantità, ma per qualità: cioè secondo un rapporto di ‘partecipazione’ e di ‘causalità’.
Nell’incapacità tutta moderna – quale è anche quella della critica filo-democratica e filo-repubblicana – di leggere il mondo, e quindi pure la politica, secondo una verticale strutturazione ‘piramidale e qualitativa’, i succitati due livelli di significato assunti da S. Tommaso nelle considerazioni politiche (quello principiale-metastorico e quello storico-sociale) vengono orizzontalmente letti come posti secondo una mera ‘antitesi’ che li rende contrapposti, e per questo anche alternativi, interscambiabili. È ovvio che, ponendosi secondo tale prospettiva, ha buon gioco la tesi che positivisticamente riduce i termini della questione solo ad una scissione tra ciò che è giudicata una illusoria e irrealizzabile astrazione (visione tomistico-monarchica) e ciò che è invece una veritativa e realizzabile concretezza (visione tomistico-non-monarchica). Ma in ciò sussiste il grande equivoco del ritenere la storia come partecipata solo astrattamente, idealmente, e non invece ‘sostanzialmente’: ovvero, in altre parole, che l’immanenza non mutui dalla trascendenza il proprio status essenziale, dacché, come è del resto per il pensiero di S. Tommaso, ‘la creatura non è di per sé ma in virtù del Creatore’.
Vi sarebbe, in verità, anche una parte di critica che, seppur disposta a concedere una certa fondatezza alla tesi dell’adesione di S. Tommaso alla visione monarchica, purtuttavia finisce per diluirne la pregnanza dal momento che interpreta alcuni suoi testi come l’esplicita ammissione dell’impraticabilità di un ‘governo dell’uno’ che possa essere veramente ‘giusto’.
L’Aquinate, secondo tali letture, avrebbe assunto siffatta posizione in quanto convinto che l’ordine politico umano, proprio perché ‘umano’, non sarebbe l’immediata trasposizione dell’ordine divino, ma una sua partecipazione certamente analogica eppure contingente, storicamente mediata e quindi bisognosa di limiti, consigli, consuetudini, corpi intermedi e forme di corresponsabilità. Da ciò ne conseguirebbe, pertanto, una predilezione per il cosiddetto ‘governo misto’ (regimen commixtum) che S. Tommaso avrebbe maturato nel corso del tempo e lungo lo sviluppo del suo pensiero.
Come vedremo in seguito, ciò è del tutto errato non solo in via di principio, ma anche in quanto basato su di una cronologia imprecisa delle sue opere.
È un fatto che la questione del ‘governo misto’ abbia comportato un determinante elemento di ‘ambiguità’ all’interno della riflessione politica di S. Tommaso – sempre nel contesto del discorso su quale fosse per lui il miglior sistema di governo possibile – tanto che il suo aver preso in considerazione tale formula politica si è particolarmente prestato a letture assai divergenti: non solo fra gli interpreti dell’Aquinate in genere, ma persino fra i suoi stessi discepoli e seguaci.
Ma prima di passare ad esaminarla, vorremmo innanzitutto operare una precisazione secondo noi dirimente, che aiuterà anche ad un migliore inquadramento della questione stessa.
Viste le obiezioni che vengono sollevate pur anche da parte di quei discepoli e seguaci di S. Tommaso i quali, pur riconoscendo il sussistere di un’‘analogia’ tra ordine divino e ordine umano – e quindi tra governo dell’Uno divino e governo dell’uno umano – tuttavia nutrono sincere perplessità in merito alla positiva attualizzazione di una costituzione monarchica, ritenendo ‘ininfluente’, ai fini di un ottimo governo, il sussistere di questa ‘analogia’ e giudicando di conseguenza ‘inevitabile’ il decadere della Monarchia nel proprio negativo opposto, ebbene va precisato una volta per tutte che l’Aquinate, in seno alla questione dell’‘analogia metafisica’, non propende affatto per un’antitesi radicale tra infinito e finito[41]. Con ciò che ne consegue.
Egli infatti afferma: «L’uomo è conforme a Dio, poiché è stato creato a immagine e somiglianza di Dio. Tuttavia, sebbene non possa esservi una ‘proporzione’ dell’uomo rispetto a Dio, a causa del fatto che si trova ad una distanza infinita da Dio — nel senso che la proporzione si riscontra propriamente nelle quantità, comportando una misura definita tra due grandezze messe a confronto — nondimeno, poiché il termine ‘proporzione’ è stato metaforicamente esteso a indicare qualsiasi relazione di una cosa rispetto a un’altra (come quando si parla di una somiglianza di proporzioni: come un governante sta a una città, così un timoniere sta a una nave), nulla vieta di parlare di una certa proporzione dell’uomo rispetto a Dio, data la relazione che egli ha con Lui in quanto da Lui prodotto e a Lui soggetto. Oppure, si può parlare in termini di pura proporzionalità: “Si può affermare che, sebbene non possa esservi una proporzione — intesa in senso stretto — tra il finito e l’infinito, può esservi una ‘proporzionalità’, che è una somiglianza tra due proporzioni. Infatti diciamo che quattro è proporzionato a due perché è il doppio di quella quantità; e sei è proporzionale a quattro perché il rapporto tra sei e tre è lo stesso che intercorre tra quattro e due. Analogamente, il finito e l’infinito, pur non potendo essere ‘proporzionati’ l’uno all’altro, possono essere ‘proporzionali’; poiché, come l’infinito è uguale all’infinito, così il finito è uguale al finito. In tal modo, sussiste una somiglianza tra la creatura e Dio: infatti, come Dio sta in relazione con ciò che Gli compete, così la creatura si rapporta alle proprie attribuzioni»[42].
Detto in altro modo, se per S. Tommaso ogni aspetto del ‘finito’ (e quindi ciò vale anche per l’ordine politico) non può essere ontologicamente ‘riducibile’ alla realtà propria dell’‘infinito’, nondimeno esso può esservi ‘riconducibile per conformità’[43]. E ciò in quanto l’analogia metafisica è un’attribuzione, per così dire, ‘intrinseca, costitutiva’.
Lo spiega benissimo p. Cornelio Fabro: «Nell’àmbito della concezione creazionistica la Diremtion della creatura dal Creatore (la ‘discesa’ della realtà del primo dal Secondo, N.d.A.) può essere prospettata in forma estrinseca, ch’è del resto la più evidente e immediata, in quanto la creatura è dipendente da Dio e tutto quel che essa ha l’ha ricevuto da Dio: qui l’analogia, fondata sulla dipendenza totale, si chiarifica ed esprime evidentemente anche nel ‘modo di avere’ e quindi nel ‘modo di predicare’. Tale analogia fa parte della metafisica della creazione ed è tanto più esplicita quanto più chiari sono i caratteri della creazione stessa. Nel tomismo, occorre insistere, la concezione dell’analogia, come ogni prospettiva tomistica, ha ottenuto una dimensione nuova in profondità: la partecipazione della creatura al Creatore non è la sola dipendenza causale, non indica il semplice passaggio che le essenze finite hanno ottenuto dalla possibilità alla realtà, ma attinge la struttura dell’ente come tale con la partecipazione dell’esse o actus essendi, come atto partecipato in ogni singolo ente mediante il quale ogni ente singolo è in atto. Da questo punto di vista i due aspetti dell’immanenza e della trascendenza si pongono in una tensione di mutua inscindibile appartenenza che attinge il carattere di vera e propria ‘necessità metafisica’ nelle sostanze spirituali, come s’è visto. Così l’analogia non rispecchia più una mera dipendenza estrinseca, ma esprime un rapporto trascendentale di struttura la cui espressione definitiva – precisamente come per la dipendenza causale e per la composizione entitativa – fa capo alla nozione di partecipazione, come s’è indicato e come i testi espliciti abbondantemente confermano. […] Quindi l’analogia corrisponde alla causalità: al cammino di discesa del reale dalla sua fonte corrisponde e deve corrispondere il cammino di ascesa del nostro povero ma fermo pensiero, dai molti rivoli all’unica prima fonte. E questa è l’analogia nel suo momento metafisico costitutivo»[44].
Se questa analogia presenta dunque un carattere ‘costitutivo’, ciò significa che non può essere privo di senso, né di conseguenze effettivamente ‘strutturali’, il fatto che un ordine politico sia conformato in maniera analogica (secondo quell’‘impronta’ di cui si è detto precedentemente)[45] con l’Ordine costitutivo dell’Universo, opera del Creatore. Ciò indica che, nel momento attuativo di una sua piena e consapevole ‘conformità’ con la Regalitas divina (il ‘cammino d’ascesa’ di cui parla p. Fabro), la Monarchia umana partecipa, inevitabilmente se non proprio ineluttabilmente, degli analoghi valori essenziali. O se vogliamo dirla altrimenti: adottando il ‘governo politico dell’uno’, con adeguato e prudente zelo nel promuovere la giustizia ed il bene comune, ci si porrà nella conveniente misura ontologica per fruire dei provvidenziali beni dell’Uno Creatore e Re dell’Universo.
Dice ancora p. Cornelio Fabro: «È chiaro che nell’analogia metafisica del rapporto delle creature a Dio vanno prese in considerazione soltanto le perfezioni che possono essere attribuite a Dio: non quindi le formalità e attività di per sé legate a condizioni materiali o potenziali, le quali comportano essenzialmente un carattere di imperfezione. Ci si deve perciò limitare alla considerazione delle cosiddette ‘perfezioni pure’ (esse, vivere… intelligere, velle, amare… e altre direttamente connesse con queste)»[46].
A tal proposito p. Fabro riporta il testo della Summa Theologiae in cui S. Tommaso cita S. Ambrogio: «Scrive S. Ambrogio: “Ci sono dei nomi che ci mostrano all’evidenza le proprietà della divinità; altri che esprimono la chiara verità della maestà divina; altri poi che si dicono di Dio in senso traslato per similitudine”. Non tutti i nomi, dunque, si dicono di Dio metaforicamente; ma alcuni si dicono in senso proprio»[47].
Pur senza trovarne esplicita menzione, ci è possibile quindi desumere dal precedente testo come anche il regere, ossia la funzione propria e fondamentale esercitata dal Creatore e Re dell’Universo, rientri pienamente nel novero delle ‘perfezioni pure’ e quindi ricada nell’analogia metafisica di carattere ‘costitutivo’. Ciò fa sì che la Regalitas possa riallacciarsi alla grande novità del pensiero tomista -applicabile cioè anche in ambito politico – il quale ha inteso la partecipazione tra infinito e finito non supponendo l’esse come un ‘flusso’ di causalità che va dal primo al secondo, rimanendo in sé pur sempre trascendente, ma come un principio (actus essendi) costitutivo del reale che è termine di quella causalità; per la qualcosa l’esse diventa immanente al reale singolo come tale[48].
Proseguendo sempre con p. Fabro, possiamo insomma dire: «L’attribuzione allora ch’è implicata nell’analogia metafisica è necessariamente ‘intrinseca’, in quanto è proprio per essa ch’è resa possibile la stessa analogia di proporzionalità. Si tratta infatti di attribuzione intrinseca anzitutto in quanto, a differenza dell’attribuzione estrinseca, la perfezione qui è presente nella sua essenza (formaliter) in ambedue i soggetti. Va detta poi intrinseca, in quanto la fondazione dell’appartenenza della perfezione pura nel soggetto deficiente (la creatura) esige la intraneazione (per essenza, per potenza e per presenza…) del Soggetto perfetto come causa propria della perfezione partecipata. Infine, e di conseguenza, va detta intrinseca l’analogia metafisica in quanto la perfezione creata, in questa sua derivazione totale, mantiene una ‘certa’ qual somiglianza con la perfezione fontale divina. Pertanto, se in un primo tempo noi comprendiamo le perfezioni divine secondo il modo ch’esse si presentano nelle creature, in un secondo tempo noi le possiamo elevare a prospettare la stessa perfezione pura e ci rendiamo conto che il modo proprio che alle medesime compete è quello ch’esse hanno in Dio al quale le creature si avvicinano secondo gradi di ‘imitazione’ più o meno perfetti»[49].
A supporto esemplare di tutto questo, nonché a dimostrazione del fatto che l’imitazione comporta essenzialmente un’attribuzione formale secondo il modo di appartenenza più intrinseco e costitutivo, p. Fabro riporta un ulteriore passo di S. Tommaso, grazie al quale possiamo arrivare ad apprezzare emblematiche conclusioni anche solo sovrapponendo, nel testo, il riferimento alla perfezione pura della ‘bontà’ con quello alla perfezione pura della ‘regalità’: «Quanto alla bontà (e similiter potremmo anche dire: quanto alla regalità, N.d.A.), affermo che esiste un’unica bontà (un’unica regalità, N.d.A.) — che agisce come principio efficace ed esemplare — per la quale tutte le cose sono buone (sono Regie, sono Regali, N.d.A.); tuttavia, la bontà (la Regalità, N.d.A.) in virtù della quale ogni singola cosa è formalmente buona (formalmente Regia, formalmente Regale, N.d.A.) differisce da una all’altra. Ma poiché la bontà universale (la Regalità universale, N.d.A.) non si riscontra in alcuna creatura — esistendo invece solo in modo particolarizzato e sotto un aspetto limitato — Agostino afferma che, se si spoglia la bontà stessa (la Regalità stessa, N.d.A.) di ogni aspetto di particolarizzazione, nell’intelletto rimane una bontà completa e perfetta (una Regalità completa e perfetta, N.d.A.): la bontà divina (la Regalità divina: ossia Cristo Re, N.d.A.), che viene percepita nella bontà creata (nella Regalità creata: ossia nell’umano Monarca, N.d.A.) proprio come un modello esemplare si scorge nella sua copia»[50].
«A questo modo, alla predicazione di una somiglianza di proporzione (nel primo momento, quello dell’analogia di proporzionalità) fa seguito (ovvero precede, se consideriamo l’ordine delle cose) una predicazione di effettiva ‘somiglianza’ (analogia di attribuzione) fra la perfezione della creatura e la perfezione del Creatore. Ma non si tratta per San Tommaso che sia Dio ad essere simile alla creatura, bensì è la creatura ch’è simile ed è detta simile a Dio. […] Così mentre la causalità esprime la discesa, la somiglianza esprime l’ascesa tanto nell’ordine statico dell’essere come in quello dinamico dell’agire; i due momenti quindi non coincidono benché ambedue incidano nella analogia – il primo come fondamento e il secondo come attuazione ed espressione propria formale. Intrinseca tanto alle creature come a Dio, la perfezione pura richiama un’unità reale – e non logica come la formalità predicamentale – perché la perfezione pura partecipata dipende intrinsecamente e secondo la totalità del suo essere dalla perfezione per essenza, ch’essa in sé riflette secondo una partecipazione d’imitazione in proporzione del suo grado di perfezione»[51].
In estrema sintesi possiamo dunque affermare che la partecipazione a Cristo Re può attuarsi solo da parte di un Monarca; e ciò sulla base di una scala d’imitazione che, se certamente pur possiede un carattere umano di continua perfettibilità, necessita comunque di quell’analogia iniziale (che non è di mero carattere ‘logico’, bensì è ‘reale ed ontologicamente essenziale’) che sussiste tra la ‘Regalità celeste’ e la ‘regalità terrena’.
Come è evidente, insomma, non potrà mai esserci partecipazione né da parte di un gruppo aristocratico, né tanto meno da parte di una moltitudine democratico-repubblicana.
Altrettanto importante risulta ricordare che il discorso riguardante il governo politico cristiano-cattolico assume ormai, nel pensiero tomista, peculiari connotazioni che superano totalmente: a) sia il carattere di quelle che erano state tutte le formulazioni filosofiche precedenti a S. Tommaso, comprese quelle di Platone e dello stesso Aristotele, che ne avevano pur rappresentato la base di partenza, b) sia quei casi che si erano registrati nel passato, presso altre culture e civiltà storiche, compresa quella ebraica che pur tuttavia egli viene talvolta citando. Tutto ciò per il semplice fatto che il governo politico a cui rinvia il pensiero di S. Tommaso è quello che mantiene la propria ragion d’essere unicamente nella figura di Cristo Re.
Non risulterebbe difatti oltremodo risibile, e fuori luogo, parlare di un improbabile Cristo presidente, Cristo senatore o Cristo deputato?
Il governo misto. Polivocità della democrazia
Ma passiamo finalmente alla questione del ‘governo misto’.
Il passo della Summa Theologiae che viene addotto come maggiormente esemplare in tal senso (seppure ne esistano anche alcuni altri consimili) è il seguente: «Riguardo al buon ordinamento dei governanti, in una città o in una nazione, si devono tener presenti due cose. La prima di esse è che tutti in qualche modo partecipino al governo: così infatti si conserva la pace nel popolo, e tutti si sentono impegnati ad amare e a difendere codesto ordinamento, come nota Aristotele. La seconda deriva dalla particolare specie di regime, o di governo. Come insegna il Filosofo, esistono diverse specie di governo; ma le migliori sono: la monarchia, in cui si ha il dominio di uno solo, onestamente esercitato; e l’aristocrazia, cioè il dominio degli ottimati, in cui si ha l’onesto governo di pochi. Perciò il miglior ordinamento di governo si trova in quella città o in quel Regno, in cui un uomo viene posto al comando in base al merito per presiedere su tutti; mentre sotto di lui presiedono altri uomini eminenti nella virtù; e tuttavia il governo impegna tutti, sia perché tutti possono essere eletti, sia perché tutti possono eleggere. E questa è la migliore forma di governo politico, perché in essa si integrano la Monarchia, in quanto c’è la presidenza di un solo; l’aristocrazia, in quanto molti uomini eminenti in virtù vi comandano; e la democrazia, cioè il potere popolare, in quanto tra il popolo stesso si possono eleggere i Principi, e al popolo spetta la loro elezione»[52].
La prima osservazione da fare riguarda l’espressione adoperata da S. Tommaso nel presentare la statura che è propria del Monarca: “egli è per merito al comando, per presiedere su tutti” (in qua unus praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesit). D’altro canto, per indicare quella che è invece la posizione occupata tanto dall’aristocrazia che dal potere popolare, rispetto al Monarca, egli dice: “sotto di lui” (sub ipso)[53].
Ciò già di per sé denota chiaramente la prospettiva entro cui l’Aquinate intende porsi.
Pur riconoscendo un valore alla compresenza di ‘pochi e molti’ nel governo assieme all’‘uno’, quest’ultimo rimane tuttavia il vertice di una struttura gerarchica entro la quale gli altri si integrano a mo’ di aristoteliche ‘categorie’, ovvero di ‘accidenti predicamentali’, senza che per questo essi possano mutare quella che rimane invece, per l’appunto, la ‘sostanza’ generale rappresentata dalla Monarchia.
Un’ulteriore seppur indiretta conferma in tal senso, la comporta il fatto che andrebbero opportunamente ridimensionati i termini entro cui intendere la medievale ‘partecipazione popolare al governo’, essendo ben diversi da quelli pertinenti alla moderna democrazia, a cui invece gli odierni anti-monarchici vorrebbero equipararli. Anzi, per dirla tutta, persino la tanto declamata ‘antica democrazia diretta’ di Atene fu in realtà un’ampia aristocrazia, dato il considerevole numero di suoi abitanti che restava escluso da ogni partecipazione al governo[54].
Stefano Simonetta osserva: «In merito alla partecipazione del popolo al governo in forza del suo potere elettivo, tuttavia, occorre precisare che Tommaso (così come, più in generale, quasi tutta la riflessione politica medievale) non pensa a una procedura di voto individuale, ma a un atto che coinvolge il popolo nel suo insieme, concepito come un tutto. A tale riguardo si consideri […] M. MERLO, La Sintassi del «regimen Bene commixtum» e del «regimen politicum» fra Tommaso d’Aquino e Tolomeo da Lucca, «Filosofia politica», 19 (2005), pp. 35-36. Merlo, in particolare, sostiene che per Tommaso il modo in cui il popolo contribuisce ad assegnare il potere ai governanti consiste semplicemente nel dare il proprio assenso ai candidati, attestandone così la dignità: a suo giudizio, quindi, sarebbe erroneo scorgere nell’electio una procedura attraverso cui il popolo sovrano esprime la propria volontà designando un suo rappresentante»[55].
Anche per il filosofo cileno Juan Antonio Widow, uno dei più importanti tra gli studiosi tomisti, «il significato della democrazia, come elemento del regime misto è, di conseguenza, quello di partecipazione del popolo all’ordine politico, non per governare, ma per il suo diretto interesse al buon governo; […] il regime misto non è un regime democratico, ma una monarchia con alcuni elementi democratici; intendendo qui la parola democrazia nel senso di partecipazione del popolo all’ordine politico e non come potere di governo radicato nella moltitudine»[56].
Il dover dare un giudizio di merito al ‘governo misto’, così come concepito da S. Tommaso, implica dunque rivedere preventivamente tanto il concetto di ‘partecipazione’ – da intendersi piuttosto nel senso propriamente ontologico di condivisione ‘metafisica’ (già più volte spiegato), che non quale un’indipendente compresenza ‘fisica’ – quanto il concetto di ‘governo democratico’ in senso lato, dacché risulta fuorviante sovrapporre ciò che egli intendeva per ‘potere del popolo’ con ciò che è realmente la democrazia moderna.
Oltretutto, il rigore metafisico del pensiero dell’Aquinate mal si coniuga con l’ipocrisia, tutta moderna, con cui si obbliga a nutrire per la democrazia una vera e propria ‘idolatria’.
Così ha scritto il giurista e storico del diritto spagnolo Estanislao Cantero Núñez: «L’essenza di questa nuova democrazia, la democrazia moderna […] consiste nella scomparsa del fondamento della sua concezione classica costituito, come abbiamo visto, dal fine proprio della comunità politica e dalla natura peculiare di ciò che deve essere governato.
La democrazia moderna trova in sé stessa la propria legittimazione e, nello stesso tempo, legittima tutto. Non vi è alcuna realtà da cui essa dipenda e non vi sono neanche realtà diverse da essa. La democrazia moderna diventa così una divinità, e nasce un panteismo democratico, o pandemocratismo, che trova la propria giustificazione soltanto in sé stesso. La tesi che vede la democrazia moderna sostituirsi a Dio è certamente impressionante, tuttavia non è assolutamente esagerata.
Così il soggetto della sovranità, da cui promanano tutti i poteri, è il popolo, come stabilisce la Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo del 1789. Non si tratta, però, del popolo che possiede vita propria, ma della volonté generale, che prende il posto del popolo: e in questa volontà risiede il potere, tutto il potere. Si tratta di un potere indipendente, che non riconosce assolutamente né la sua origine divina né Dio stesso e le sue leggi, né l’ordine naturale da Lui stabilito. Al massimo, Dio viene relegato al livello della coscienza individuale, senza però che sia sottomesso a Lui il cittadino, l’uomo politico che nasce dal contratto sociale. E con questa pretesa blasfema di limitare il potere di Dio, si nega la sua onnipotenza: il che equivale a rifiutarlo.
La sostanza della democrazia si può sintetizzare nella sostituzione dell’ordine creato da Dio, cui l’uomo e la società devono sottomettersi, con un ordine sorto ex novo per opera della volontà generale.
Così concepita, la democrazia moderna diventa quindi la forma, la costituzione, che si dà da solo l’insieme degli individui quando crea la società mediante il contratto sociale. Non è più una forma di governo o di regime politico, in quanto non si limita a essere una tecnica di designazione dei governanti, né un modo di esercitare il governo della comunità politica. La democrazia classica, diretta o indiretta, presupponeva una realtà sociale che non era creata da essa. Nel medesimo tempo, la sua legittimazione non le proveniva da sé stessa, neanche nel caso in cui fosse il popolo a esercitare il potere. Nella democrazia moderna, è esattamente il contrario, come dimostrano le grandissime atrocità che si vogliono elevare a dignità di legge, e come affermò Emmanuel-Joseph Siéyès: “Alla volontà nazionale basta […] soltanto la propria realtà per essere sempre legittima. Essa è la fonte di ogni legalità”»[57].
Nel novembre 1982, nel corso di un convegno organizzato dagli ‘Amici della Civiltà cattolica’ svoltosi ad Alcobendas, presso Madrid, nella residenza San Pedro Mártir dei padri domenicani, sempre E. C. Núñez ebbe ad osservare: «Attualmente, infatti — ma non da oggi e in molti luoghi — tutto è stato inglobato sotto il manto della democrazia: è come un’atmosfera che abbraccia tutto e tutto contiene e fuori dalla quale vi è soltanto il nulla. Oggi, praticamente, tutta la realtà sociale, per essere legittimata, deve essere accompagnata dall’aggettivo che deriva da ‘democrazia’: alcuni esempi ne sono: università ‘democratica’, scuola ‘democratica’, giustizia ‘democratica’, esercito ‘democratico’ o monarchia ‘democratica’. Si tratta di esempi che rivelano come l’enfasi ricada sulla democrazia a tale punto che, aggettivando una realtà a essa preesistente, questa stessa realtà diventa aggettivo della entelechia della democrazia, che si sostituisce a essa»[58].
In altri termini, non solo si pretende di far passare qualunque cosa in secondo piano davanti alla vuota divinità ‘democratica’, ma chiunque non si sottometta a questo idolo viene accusato di dimostrare tendenze ‘totalitariste’. Come fa giustamente osservare il filosofo del diritto Juan Vallet de Goytisolo, oramai «la parola ‘democrazia’ viene usata come un talismano legittimatore»[59].
In realtà, essendo la democrazia imposta in siffatti termini, essa non è altro che una mera ideologia in funzione della quale i suoi fautori intendono trasformare radicalmente l’ordine esistente: ed è proprio questo che paradossalmente, come notato da Raymond Aron, la rende essa stessa un ‘totalitarismo’[60].
Ancora E. C. Núñez fa presente come il totalitarismo democratico moderno, avendo ingenerato una confusione tra società e Stato, sia in verità una forma criptata di ‘oligarchia’: «Le libertà politiche della democrazia moderna, poiché non si fondano sulla realtà della vita di un popolo, alla cui articolazione essa guarda con diffidenza, non costituiscono una garanzia sufficiente per le libertà civili, e il pluralismo ideologico soppianta le libertà concrete, che sono asservite al potere dello Stato e, quindi, in concreto, dei gruppi che lo detengono»[61].
D’altronde, non è questa l’unica confusione sulla quale pare fondarsi l’ideologia democratica moderna. Secondo il filosofo e teologo svizzero Romano Amerio la confusione è anche credere che le massime dell’89 (liberté, egalité, fraternité) siano la sostanza del Cristianesimo. In realtà, esse vennero adottate dalle varie ‘democrazie cristiane’ soltanto in un secondo tempo e all’interno dell’ottica dei ‘diritti dell’uomo’.
Così egli scrive: «Le formule di eguaglianza, libertà e fraternità si riguardano da alcuni al lume dei principii onde derivano, mentre da altri per contro vengono staccate dal loro principio e riguardate in sé medesime o riattaccate in modo posticcio ad altri principii. Ora una formula staccata dal suo principio e annessa ad un altro antitetico non può essere che un’anfibologia. Tali sono i tre termini liberté, égalité, fraternité: hanno primitivamente e per sé un senso naturalistico, umanitario e immanenziale, secondariamente e per trasposizione un senso religioso»[62].
L’ormai avvenuta completa variazione della dottrina tradizionale della Chiesa, circa la democrazia, divenne lampante quando «Pio XII, nel messaggio di Natale 1944[63], contrapponeva democrazia a dittatura e, richiamando i dolori e le scelleraggini che l’Europa conobbe in quegli anni, faceva della democrazia la condizione per la pace etnarchica, per la restaurazione dell’autorità, per il rispetto dell’immagine divina nell’uomo. Il Papa non disse che la rappresentanza popolare è essenziale al giusto ordinamento politico, ma che è essenziale alla democrazia. Ma avendo egli sorvolato la dottrina tradizionale che fa della democrazia una specie del genere politico e non già il genere medesimo, avviò quella variazione che il pensiero postconciliare venne poi instaurando come sententia communis, che cioè la partecipazione di tutti gli individui al reggimento della comunità sia cosa di giustizia naturale e che perciò la monarchia, cioè l’esercizio da parte di uno solo del diritto di ordinare la società secondo giustizia, cessi di essere una specie legittima della forma di governo e si identifichi con le forme illegittime solo perché opposta al sistema popolare che è il solo legittimo. Qui trascuro di notare l’enorme abuso che si consuma universalmente del vocabolo democrazia: onde qualsivoglia governo, di diritto o di fatto, legittimo o illegittimo, rivendica il titolo democratico. Qui rilevo solamente la variazione intervenuta nella filosofia politica della Chiesa che muta la specie nel genere e fa della democrazia la sola forma legittima della convivenza civile»[64].
E osserva ancora R. Amerio: «Qui non mi addentrerò nelle aporie della forma democratica, rilevate ab antiquo dalle scuole cattoliche, comprese quelle che con Suarez, Bellarmino e Mariana elaborarono la prima dottrina filosofica della sovranità popolare. Questa dottrina è d’altronde toto caelo diversa dalle moderne teoriche. Essa infatti concepiva il popolo come portatore di un’autorità mediata e seconda di derivazione divina e regolata dalla legge divina, e non già immediatamente inerente alla volontà della moltitudine, come vogliono i moderni.
Le aporie sono di vario genere e di vario peso, ma hanno un’unica radice: negano che l’operare politico dipenda da un principio di giustizia oltrepassante l’opinione e facente stato anche contro l’opinione»[65].
E Amerio conclude dicendo: «La maggioranza non è fonte di diritto perché quel plus assiologico che appartiene al legiferato non viene dal plus numerico del legiferante, bensì da un plus di altro genere che la dottrina cattolica, poggiando sulla Rivelazione, ha sempre conchiuso nella formula omnis potestas a Deo (cfr. Rom 13,1). […] Non c’è nella Chiesa cattolica altra rivoluzione possibile che quella perpetua, consumata e rinnovantesi, che si fa mediante la metanoia nel Cristo.
Manifesta è invece la piega democratica del Vaticano II sia perché la forma democratica, come vedemmo, fu traslata dalla specie al genere e fatta tipo di ogni reggimento legittimo, sia perché le istituzioni della Chiesa si accomodarono allo spirito egualitario, si indebolì la distinzione tra clero e laicato e si misero in piedi organi rappresentativi associando il popolo cristiano al governo della Chiesa.[…] Anche più probanti per escludere che il popolo non avesse parte nel determinare il corso ecclesiale sono le consuetudini durate per secoli circa l’elezione dei vescovi. L’elezione si fece infatti non ad opera del popolo (perché essa è officio proprio degli Apostoli e dei loro successori), bensì con la partecipazione del popolo che dava testimonianza della bontà dei candidati»[66].
Se ci siamo soffermati estesamente sulla questione è perché ci sembra che la problematica, riguardante la compatibilità tra cattolicesimo e democrazia, sia uno di quegli argomenti cruciali sui quali regna una grande confusione, che peraltro nessuno pare voler dissipare.
È pur vero che da circa un secolo e mezzo a questa parte diversi Papi abbiano chiaramente affermato come non ammissibili i principii della democrazia moderna, in quanto prescindenti dall’ordine soprannaturale e rifiutanti l’ordine naturale[67]. Leone XIII, d’altro canto, nell’enciclica Graves de communi re (18 gennaio 1901) intendeva in particolare la parola ‘democrazia’ non in un senso politico, ossia come il ‘potere del popolo’, quanto piuttosto di “una benefica azione cristiana a favore del popolo”.
Ciò che invece risulta emblematicamente indicativo è che dal XIX secolo in poi, la gerarchia sacerdotale si sia lasciata comunque scivolare verso una posizione di pensiero, tutt’affatto immanente, secondo cui ogni tipologia di governo può essere ‘relativisticamente’ accolta, purché operi per il bene comune. Lo stesso Leone XIII fu tra coloro che più contribuì a fissare tale già ‘latente tradizione’[68]. Certo, apparentemente ciò non significa che per la Chiesa vi sarebbe un’opzione preferenziale per la democrazia, poiché anche le altre forme di governo tradizionali (monarchia e aristocrazia) potrebbero operare per lo stesso fine, lasciando all’autorità sacerdotale il diritto ed il compito di approvare o condannare, di volta in volta, la forma politica attraverso cui questo fine viene perseguito. Tuttavia, il rinunciare a vedere nella forma monarchica quella che più di ogni altra rappresenta la forma paradigmatica atta a mantenere un’ordinata analogia metafisica con la Regalitas cristica – così come del resto il non porre più in questione nemmeno la formula tomista del medievale regimen commixtum – implica comunque un intiepidimento, una concessione: una rinuncia al trascendente ‘realismo’ tomistico in nome di un immanente ‘pragmatismo’, che oltretutto si è sin qui rivelato di dubbia fondatezza ed efficacia. Anzi, paradossalmente, esso è risultato meno reale e meno tangibilmente efficace di quello che sarebbe stato, senza tentennamenti, un approccio completamente coerente con i principii tradizionali e archetipici.
Persino volendo sorvolare anche solo per un momento su di una lettura dei principii metafisici e metastorici, nella cui esclusiva prospettiva ci stiamo invece ponendo in questa sede, ci sembra del tutto evidente che avendo persino il Papato adottato una posizione di carattere politico sempre più ‘concretamente pragmatica’, nel tentativo di così supportare l’universale ‘funzione pastorale’ della Chiesa contro gli attacchi modernistici, ciò si sia storicamente e velleitariamente rivelata, sin da subito, come la ‘più pia delle illusioni’.
Nel 1797, ossia negli anni immediatamente successivi alle vicende rivoluzionarie dell’89, Papa Pio VII (1742-1823), all’epoca ancora soltanto Cardinale, aveva già cominciato ad esprimere la deleteria convinzione della conciliabilità di Vangelo e democrazia; e dopo aver oltretutto poi mantenuto, da Papa, una posizione di dissidio con il Sacro Romano Imperatore Francesco II, si ritrovò a subire, quasi per una sorta di ‘nemesi’, le arroganti imposizioni napoleonico-imperialiste e persino l’esilio. Non per nulla ricordato come il Papa dei ‘tempi nuovi’, tale Pontefice può senz’altro riconoscersi come colui che, tra i primi, ha definitivamente distinto la sfera della storicità da quella del dogma, patendone oltretutto le personali conseguenze[69].
La china era presa e la progressiva fine del Sacro Romano Impero decretata: e, con essa, anche il declino del Papato e dell’Europa romano-cattolica.
Ciò che è seguìto è stato soltanto il debole e agonico tentativo di salvare un salvabile ormai compromesso, fino a giungere all’inevitabile conclusione che avrebbe visto la Chiesa cattolica talmente indebolirsi, dacché priva del proprio tradizionale supporto politico-temporale che la tutelasse, da divenire sempre più prona ed impotente di fronte alle imposizioni ideologiche e secolariste del modernismo occidentale.
Valga come sintomatica l’incongruente lettura della democrazia, oramai sopraggiunta, che permea il senso delle parole pronunciate sempre da Pio XII nel 1944, allorché così si esprimeva: «Se l’avvenire apparterrà alla democrazia, una parte essenziale nel suo compimento dovrà toccare alla religione di Cristo e alla Chiesa, messaggera della parola del Redentore e continuatrice della sua missione di salvezza. Essa infatti insegna e difende le verità, comunica le forze soprannaturali della grazia, per attuare l’ordine stabilito da Dio degli esseri e dei fini, ultimo fondamento e norma direttiva di ogni democrazia»[70].
Va innanzitutto osservato che quel potere della Chiesa di ‘comunicare la grazia’ non può essere posto in relazione se non che con il sacramentale costitutivo dell’‘unzione regale ed imperiale’; la qual cosa rappresentava l’esplicito riconoscimento e l’efficace benedizione, ‘ritualmente amministrati’, con cui l’Autorità Sacerdotale elargiva, appunto, la forza della grazia al Potere sacro della Regalitas. Ebbene, ciò non ha mai avuto – né mai lo potrebbe avere – un corrispettivo sacrale, un equivalente a beneficio della repubblica e della democrazia moderne, laiciste ed antimetafisiche qual esse sono.
E poi, che quell’‘unzione rituale’ fosse il solo e unicamente legittimo modo “per attuare l’ordine stabilito da Dio”, è implicito già nel significato stesso del termine ‘rito’. Derivando esso etimologicamente dal sanscr. ṛtá, che significa ‘ordine misurato e stabilito dagli dèi’, ne consegue che è propriamente ‘rituale’ ciò che ‘aderisce all’ordine dell’Universo’. Di modo che, ciò non può essere né fondamento né norma direttiva della democrazia, né di qualunque altro governo che non benefici, appunto, del rituale dell’unzione sacramentale così come sacralmente amministrata dal Papato alla Regalitas.
In conclusione, succede che il Papato, istituzione piramidale e quindi ‘verticalmente monarchizzata’, è giunta a sdoganare una tipologia di governo ‘ orizzontale’ quale è la democrazia, perdendo così di vista il valore paradigmatico della Regalitas imperiale la quale pur sempre possiede, in maniera analoga, una medesima natura gerarchizzata. Ciò appare come una contraddizione in termini che, proprio per questo, è sintomatica di un grossolano abbaglio.
Datazione del trattato De Regno ad Regem Cypri. La Prudenza
L’uso improprio della questione del ‘governo misto’, allorché cavalcato dalla critica anti-monarchica per avvalorare la tesi di un’adesione di S. Tommaso ad un pensiero politico sostanzialmente critico nei confronti del ‘governo dell’uno’, non si limita soltanto al non tener conto di quanto da noi già sin qui messo in rilievo, e cioè a dire: l’esplicita predominanza del ‘Regnum’ pur entro il ‘regimen commixtum’ e la totale irriducibilità del ‘governo dei molti’ (o del ‘popolo’ che dir si voglia) alla democrazia moderna.
Un ulteriore e decisivo argomento risulta infatti legato a ciò che pertiene alla datazione del trattato De Regno: questione che è stata invero a lungo dibattuta tra i critici, ma che solo più recentemente pare aver trovato una più convincente soluzione.
L’argomento della datazione è stato utilizzato per affermare che, stante le differenti posizioni politiche abbracciate nel corso degli anni dal pensiero dell’Aquinate – tant’è che mentre nel trattato politico De Regno egli si è mostrato più propenso verso la Monarchia, in altre opere invece, quale ad esempio l’emblematica Quaestio 105 della Summa, egli propende per il ‘governo misto’ – pertanto si debba concludere che ciò sia sintomo di una sua progressiva maturazione di pensiero, che lo ha condotto dal preferire la Monarchia ad optare più commendevolmente per il ‘governo misto’.
In quanto il De Regno è dedicato ad un Re di Cipro, peraltro non esplicitamente nominato, la critica ha dovuto concludere, sulla base della suddetta e invero suppositiva convinzione, che nella fattispecie si sarebbe trattato di Ugo II: regnante dal 1253 (quando era ancora in fasce), sino al 1267 (anno della sua morte). Sembrerebbe insomma che la giovanissima età del sovrano, la cui reggenza fu supplita proprio per questo motivo dalla regina madre, curiosamente non dovrebbe rappresentare un motivo di perplessità sufficiente per dubitare che fosse proprio lui l’inconsapevole destinatario del trattato di S. Tommaso.
Comunque sia, pur di seguire codesta interpretazione, il De Regno si è trovato ad essere datato attorno al 1266 al fine di giustificare così quella che doveva risultare la sua ‘anteriorità’ rispetto alla sezione della Summa propriamente dedicata alla Legge (Questioni dal n. 90 a n. 108) e di cui fa appunto parte la summenzionata Quaestio 105: sezione la quale, da parte sua, risale invece con certezza agli anni 1269-1270.
Purtroppo per i fautori di questa tesi, è successo che i più recenti studi del filologo, paleografo e medievista svizzero Christoph Flüeler abbiano fatto notare che nel De Regno Tommaso cita la Politica di Aristotele riferendosi in particolare agli ultimi libri dell’opera, con i quali però egli entrò in contatto solo nel 1271. Ciò insomma ribalterebbe completamente tutte le convinzioni precedenti.
Scrive il Flüeler: «Dobbiamo pertanto supporre che Tommaso abbia redatto il De Regno non nel 1266, come ritenuto finora, bensì durante il suo secondo soggiorno parigino. Di conseguenza, egli avrebbe inteso dedicare l’opera non a Ugo II, ma a Ugo III di Cipro (all’epoca già adulto, essendo nato nel 1235, N.d.A.). La partenza da Parigi o la morte gli impedirono di portare a termine il lavoro. L’opera è stata dunque composta tra il 1271 e il dicembre del 1273. Va quindi abbandonata l’interpretazione che vorrebbe ravvisare un’evoluzione nel pensiero politico di San Tommaso nel passaggio dal De Regno alla Summa Theologiae e alla Sententia libri Politicorum»[71].
Se tale ribaltamento non è insomma privo di conseguenze, in quanto risulterebbe da ciò evidente come l’ultimo lavoro di argomento politico dell’Aquinate sia stato evidentemente formulato all’insegna di una sua decisa predilezione per il governo monarchico, non per questo dobbiamo tuttavia far cadere quella lettura che ritiene S. Tommaso altrettanto sincero fautore del regimen commixtum. Andrebbero però piuttosto riconosciuti i veri termini con cui intendere ciò: termini che in ogni caso non coincidono con quelli vagheggiati dalla critica filo-democratica e repubblicana.
Abbiamo già dimostrato che il ‘governo misto’ rimane per l’Aquinate una costituzione pur sempre monarchica, alla quale parteciperebbero anche ‘i pochi e i molti’. Ma quale sarebbe allora il fine di questa partecipazione?
Secondo il Simonetta, «a indurre nel maestro domenicano la convinzione che quest’ultima (scilicet la forma di governo migliore in assoluto) coincida con il ‘regimen bene commixtum’ è una valutazione della natura umana, alla cui luce appare irrealistico sperare di trovare un re dalla virtù perfetta e – ancor più – un popolo disposto ad accettare di buon grado il fatto di non avere alcuna parte nel governo. Se dunque, in linea di principio, la monarchia può essere ritenuta la soluzione ideale, in concreto le preferenze di Tommaso vanno nella direzione del governo misto»[72].
E per confortare tale sua tesi rinvia alle considerazioni del professore statunitense di storia medievale James M. Blythe, secondo il quale «i principii generali di governo di Tommaso riflettono anch’essi la sua attenzione per la natura umana. La ragione per cui tutti dovrebbero partecipare al potere è, in ultima analisi, che le persone sono insoddisfatte e tendono alla ribellione se non possono partecipare. Tale considerazione vale tanto per il governo di un sovrano di perfetta virtù quanto per qualsiasi altra forma di governo; di conseguenza, sembra che la monarchia regale non sia la soluzione ideale, nemmeno qualora si riuscisse a trovare il sovrano perfetto. Pertanto, in ogni senso significativo, la costituzione mista rappresenta la forma di governo migliore»[73].
Da queste letture si evincerebbe, insomma, che S. Tommaso, nutrendo scarsa fiducia nella saggezza del popolo e del contributo che esso potrebbe offrire al governo, opterebbe per il ‘governo misto’ unicamente sulla base di ragioni di ‘convenienza pratica’: ossia per il bisogno di assicurarsi, tramite un’azione quasi mossa da astuzia, la lealtà di ogni membro della comunità verso lo Stato.
In ogni caso, come si evince da altre sue affermazioni, il Blythe non coglie nemmeno lontanamente il fatto che avendo S. Tommaso definito – seppur in differenti contesti – tanto la ‘Monarchia’ che il regimen commixtum quali ‘governi ottimi’, ebbene ciò non costituisce affatto una contraddizione, giacché (e lo abbiamo già più volte ribadito) l’Aquinate ritiene il ‘governo misto’ come una ‘specificazione’ del ‘Regno’; quindi, essi non vanno interpretati come governi tra loro alternativi o in reciproca opposizione.
Il Simonetta, oltretutto, adduce ad esempio il commentario che S. Tommaso fa sulla Politica di Aristotele, laddove scrive che «la sopravvivenza di un sistema politico richiede infatti che tutte le componenti della città ne desiderino la continuità e che ciascuna di esse sia soddisfatta della propria posizione stabilita»[74]. In base a ciò, secondo Simonetta si dovrebbe insomma concludere che S. Tommaso aderirebbe a quanto affermato da Aristotele, abbracciando parimenti l’idea che ‘il coinvolgimento del popolo rende saldo l’ordinamento costituzionale, poiché tutte le componenti della comunità politica (re, anziani, popolo) sono indotte a desiderare che esso si conservi, e “restano quiete”‘[75].
Sinceramente, lascia il tempo che trova questa ennesima moderna lettura critica, che ripropone lo stereotipo di un Medioevo – come pure di un evo antico – in cui l’approccio dell’individuo alla quotidianità sia stato in pari modo improntato al medesimo malizioso spirito di gretto tornaconto personale e di utilitaristico vantaggio pratico, quale è invece piuttosto quello che, in maniera oltretutto estremizzata, caratterizza i fondamenti dell’evo odierno.
D’altronde, ciò striderebbe con i presupposti di un governo votato al bene comune ed al rispetto dello ius naturale, sui quali il pensiero politico filosofico di quei tempi, pur posizionandosi secondo differenti prospettive applicative, si basava comunque senza eccezioni.
Machiavelli, insomma, era ancora ben di là da venire!
La profondità mistica che è propria del pensiero di S. Tommaso, specchio dell’epoca in cui lui ha vissuto, non permette di banalizzarne sino a tal punto gli intenti, autorizzandoci a vedere nella sua visione del ‘governo misto’ un mero espediente, quasi una sorta di macchinazione per raggiungere pur nobili obiettivi: i proverbiali fini che giustificherebbero i mezzi.
Chiave di volta di questo atteggiamento politico di S. Tommaso è invece la virtù della ‘prudenza’, per comprendere la quale dobbiamo ancora una volta prescindere dall’interpretazione falsata che la modernità ha dato anche di questo termine.
La prudenza, secondo la sua originale accezione, non indica un atteggiamento di circospezione o di calcolata lentezza nel procedere, quanto piuttosto ‘la conoscenza delle cose da perseguire e da evitare’: ovvero ‘la retta ragione dell’agire’.
Nella Quaestio 47 della Summa Theologiae, interamente dedicata alla ‘prudenza’, S. Tommaso, riprendendo da Isidoro di Siviglia l’etimologia del termine, considera ‘prudente’ colui che è porro videns, ‘il lungimirante, il perspicace’: ossia colui che ha quella capacità ‘conoscitiva’ del guardare avanti e lontano, mediante confronti (collatio) con quanto accaduto nel passato[76].
Il prudente è dunque il ‘provvidente’, ossia ‘colui che vede prima’ e pertanto ‘provvede’ a creare il giusto percorso per raggiungere il fine prefissato, guardando oltre la situazione del momento.
La parola latina prudens è peraltro la forma contratta di providens, da cui ‘provvidenza’; e non è da trascurarsi il rapporto analogico e partecipativo che l’agire ‘prudente’ mantiene con il riscontro positivo che esso, di conseguenza, guadagna grazie all’intervento della divina Provvidenza.
La prudenza, come abbiamo già avuto modo di precisare, è una virtù sia intellettuale che morale: ossia facente parte sia della vita attiva che contemplativa. Quando la consideriamo appartenente alla ‘ragion pratica’, dobbiamo intanto considerare con S. Tommaso che quest’ultima procede lungo tre fasi: deliberazione, giudizio e comando. L’atto peculiare della prudenza è soprattutto il terzo momento, l’imperium, il comando, che essendo il più prossimo al fine della ragion pratica, in quanto demandato a porre concretamente in pratica le cose già deliberate e giudicate, è pertanto l’atto principale di codesta ragione: ciò che corona l’azione morale[77].
In quanto poi la prudenza compete al ‘comando’ della ragion pratica dell’individuo, essa può estendersi anche alla Regalitas imperiale, in quanto ‘governo della collettività’.
Dice S. Tommaso: «La retta ragione ritiene che il bene comune sia superiore al bene individuale. E poiché spetta alla prudenza deliberare, giudicare e comandare rettamente i mezzi che servono per raggiungere il debito fine, è chiaro che la prudenza non s’interessa soltanto del bene privato di un uomo singolo, ma anche del bene di tutta la collettività»[78].
In tal modo S. Tommaso giunge alla conclusione che «la prudenza in rapporto al bene comune si chiama politica»[79]; e con un occhio non solo al ‘popolo’, ma anche al Monarca, in quanto colui che è il principale responsabile del raggiungimento del bene comune entro il Regno, puntualizza: «Chi cerca il bene comune di una collettività cerca indirettamente il proprio bene; e questo per due motivi. Primo, perché il bene proprio non può sussistere senza il bene comune della famiglia, della città, o del Regno. Ecco perché gli antichi romani, come narra Valerio Massimo, “preferivano essere poveri in un impero ricco, che essere ricchi in un impero povero”. Secondo, perché essendo un uomo parte della famiglia o dello stato, nel valutare il proprio bene con prudenza, deve farlo in base al bene della collettività: infatti la buona disposizione della parte risulta dal suo rapporto col tutto; poiché come dice S. Agostino, “una parte che non armonizza col tutto è deforme” (Confessioni)»[80].
Già sulla base di tutto questo, possiamo dunque cominciare ad intendere quale sia la visione che spinge S. Tommaso a proporre il ‘governo misto’ quale optima ordinatio civitatis. In altre parole, egli si riferisce propriamente alla Monarchia intesa come aspetto ‘sostanziale’ del governo; la quale Monarchia poi, metafisicamente parlando, costituisce l’‘essere in sé’ su cui poi si appoggia l’‘essere predicamentale’ del governo ‘dei pochi e dei molti’. La ‘Monarchia’ è cioè ‘il soggetto’, mentre ‘aristocrazia e politia’ sono le suddivisioni facenti parte di ‘questo soggetto’, il quale rimane il loro unico ‘fondamento e sostegno’ e a cui esse ‘partecipano’.
In altre parole, se la Monarchia potrebbe sussistere senza ‘i pochi e i molti’, viceversa questi non possono sussistere senza il ‘governo dell’uno’. Ed è anche questo che indica il valore ‘paradigmatico’ della Monarchia stessa.
Lo comprendiamo proprio da quell’insistere sul fatto che “la buona disposizione della parte risulta da come si armonizza col tutto”: ossia, la presenza ‘dei pochi e dei molti’ – ciascuno dei quali è ‘la parte’, ovvero ‘membra’ del Monarca – si presenta come un bene se-e-quando si colloca armonicamente all’interno dell’intera collettività, di cui l’‘uno’ rimane, ad ogni modo, il ‘diretto’ responsabile.
Tale gerarchia strutturale del governo si riflette nella compresenza di tre differenti e gerarchizzati tipi di prudenza. Scrive S. Tommaso: «Come sopra abbiamo detto, le specie degli abiti si distinguono secondo la diversità dell’oggetto, che va considerata in base alla ragione formale di esso. Ora, la ragione formale di tutto ciò che è ordinato al fine si desume dal fine, secondo le spiegazioni date in precedenza. Perciò è necessario che in base alla relazione con fini diversi nascano diverse specie di abiti. Ora, il bene individuale, il bene familiare e il bene di una città, o di un Regno sono fini diversi. È quindi necessario che differiscano specificamente tre tipi di prudenza, secondo la differenza di questi tre fini: la prima è la prudenza ordinaria, che attende al bene proprio; la seconda è la prudenza economica o domestica, che è ordinata al bene comune della casa, o della famiglia; la terza è la politica, la quale è ordinata al bene comune della città o del Regno[81]».
Ed aggiunge: «All’uomo onesto spetta la capacità di ben governare, e di ben ubbidire. Ecco perché nella virtù dell’uomo onesto è inclusa anche la virtù del Principe. Ma la virtù di chi governa e quella del suddito sono specificamente distinte, come pure quella del marito e della moglie[82]».
La conferma definitiva che S. Tommaso pensi sì ad un ‘governo misto’, ma strutturato qualitativamente in maniera ‘piramidale’, nei termini ontologici già da noi precisati, lo abbiamo nell’articolo 12 della medesima Quaestio 47 – interamente dedicata alla ‘Prudenza considerata in sé stessa’ – articolo che è emblematicamente intitolato: “Se la prudenza si trovi nei sudditi, oppure solo nei superiori”.
Eccone un passaggio: «La prudenza risiede nella ragione. Ora, comandare e governare è proprio della ragione. E quindi un uomo esige che gli si attribuisca la ragione e la prudenza nella misura in cui partecipa al comando e al governo. Ora, è evidente che il suddito in quanto suddito, e il servo in quanto servo non hanno la facoltà di comandare e di governare, ma piuttosto quella di essere comandati e governati. Perciò la prudenza non è una virtù del servo in quanto tale, né del suddito in quanto suddito. Qualsiasi uomo però, siccome in quanto razionale è partecipe del comando in forza del libero arbitrio della ragione, deve possedere una partecipazione della prudenza. Perciò è evidente che la prudenza risiede nel Principe “in qualità di arte architettonica”, come si esprime Aristotele; mentre si trova nei sudditi “in qualità di arte manuale”»[83].
Possiamo allora ben dire che anche ‘i pochi ed i molti’, tutti ‘sudditi’ del Principe all’interno dello ‘governo misto’, sono chiamati all’uso della prudenza in quanto anch’essi in certo qual modo sono responsabili del ‘bene comune’, pur tuttavia ‘partecipando indirettamente’ al comando, che è invece ‘direttamente’ esercitato dall’‘uno’. Ciò mette insomma una parola fine a tutte quelle illazioni ideologiche che vedrebbero nel ‘governo misto’ – così come teorizzato da S. Tommaso – un governo di ‘accomodamento’ basato soltanto su ‘calcoli pragmatistici’, quale i moderni filo-democratici ed anti-monarchici erroneamente pretenderebbero.
Come ultima riflessione, vorremmo osservare con nostro rammarico come molto spesso persino attenti e convinti ‘tomisti’ cadano nell’equivoco di non riconoscere la Monarchia come forma paradigmatica della cattolicità, in quanto scettici nel considerare l’ordine principiale quale espressione di quella verità con cui necessariamente conformarsi. Essi insomma affermano che il pensiero politico di S. Tommaso, pur non essendo ‘empirico’ nel senso di un ‘adattamento relativistico al fatto compiuto’, non sarebbe tuttavia neppure una ‘deduzione immediata dell’istituzione politica da un archetipo metafisico’, osservando come la politica, per l’Aquinate, apparterrebbe al campo dell’agibile e non del necessario ‘geometrico’.
Essendo insomma una scienza pratica, e non una pura contemplazione dell’ordine, se essa politica deve certamente ricevere la propria misura dall’essere, dalla legge naturale e dal fine ultimo dell’uomo, tuttavia deve poi tradurre tale misura nella concretezza delle comunità storiche, delle condizioni dei popoli, delle virtù effettivamente disponibili, dei pericoli reali e delle forme possibili di attuazione del bene comune.
Rispondiamo molto semplicemente a questa obiezione tenendo conto, ancora una volta, della ‘prudenza’ in quanto virtù che mantiene una duplice valenza, contemplativa e pratica, oltre che così intimamente legata alla politica ed all’esercizio del governo ‘giusto’.
Come dice infatti S. Tommaso, «è evidente che il sapere della prudenza è ordinato agli atti delle virtù morali: essa infatti, come insegna Aristotele, è “la retta ragione dell’agire”. Cosicché i fini delle virtù morali sono “i principii della prudenza”, a detta del medesimo. Perciò, come le virtù morali in colui che le ordina alla quiete della contemplazione appartengono, secondo le spiegazioni date, alla vita contemplativa; così il sapere della prudenza, che di suo è ordinato agli atti delle virtù morali, direttamente appartiene alla vita attiva. Se però si prende la prudenza in senso proprio, nel senso cioè in cui ne parla il Filosofo. Se invece si prende in senso generico, per qualsiasi tipo di conoscenza umana, allora la prudenza in parte rientra nella vita contemplativa: e in tal senso Cicerone può dire, che “si suol ritenere giustamente per prudentissimo e sapientissimo colui che con la massima acutezza e celerità è in grado di percepire la verità e di spiegarla”»[84].
Da ciò sembra dunque conseguire immediatamente che è proprio la prudenza a suggerire, se non proprio ad esigere in virtù della sua natura mediana tra contemplazione ed azione, che ogni azione debba sempre e comunque essere informata ad una preventiva conoscenza contemplativa dei principii dell’Ordine, da cui dover trarre il modello per le proprie successive applicazioni concrete.
Anche per molti sinceri tomisti, il grande errore rimane insomma supporre che i principii, con cui conformarsi, rimangano soltanto un dato teoretico privo di alcuna influenza effettiva sul piano pratico: il che, a nostro modo di vedere, costituisce in realtà un sintomo di ‘mancanza di vera fede’.
Ragione del regimen commixtum. L’Uno e il Molteplice
Se l’Aquinate si esprime in una maniera favorevole all’indirizzo di un ‘governo misto’, lo fa perché ritiene la presa in considerazione dei ‘più’ (pochi o molti che siamo) come obbediente alla ‘natura’ delle cose; e ciò, alla luce del fatto che il ‘molteplice’ non è qualcosa di alieno dall’‘uno’, bensì qualcosa che è di esso ontologicamente ‘partecipe’ e da cui non è ‘prudente’ prescindere.
In un passo del De Regno, da noi già precedentemente citato, egli aveva parlato del Monarca come colui che deve considerare i sudditi alla stregua di ‘proprie membra’[85], concetto peraltro già presente anche nella Summa Theologiae, nella quale aveva detto: «Tutti gli uomini che nascono da Adamo si possono considerare come un uomo solo, in quanto possiedono la stessa natura ricevuta dal capostipite. Analogamente, nella convivenza civile tutti quelli che appartengono a una data collettività si considerano come un unico corpo, e la collettività intera come un unico uomo. Porfirio stesso afferma che “per la partecipazione della specie molti uomini sono un uomo solo”. Perciò i molti uomini che derivano da Adamo sono come le membra molteplici di un unico corpo»[86].
Citando poi lo Pseudo-Dionigi Aeropagita, egli così afferma: «Dice infatti Dionigi (De Div. Nom., XIII) che “non vi è moltitudine che non partecipi all’unità; ma quel che è molteplice a motivo delle parti, è uno in quanto tutto; e cose, che sono molteplici a motivo degli accidenti, sono una cosa sola quanto al soggetto; e cose molteplici quanto al numero sono una cosa sola quanto alla specie; e cose molteplici quanto alla specie sono una quanto al genere; e cose molteplici quanto alle derivazioni sono una sola cosa quanto al principio”»[87].
Alla luce di tutto quanto si sta dicendo, è oltremodo evidente che viene meno pure l’eventuale obiezione di coloro che affermerebbero come al ‘bene comune’ potrebbe anche ‘direttamente’ provvedere il governo di un’‘unica classe sociale’, quale è appunto il popolo: e ciò, proprio in quanto sarebbe possibile considerarlo un’‘unità’, seppur basato su una molteplicità di individui (pochi o molti che siano).
È al contrario risaputo come, secondo il pensiero dell’Aquinate[88], «negli enti il grado di unità varia secondo la molteplicità degli elementi costitutivi: è maggiore dove gli elementi sono pochi, è minore dove sono molti. […] Si dà pertanto una gerarchia di gradi rispetto all’unità come si dà una gerarchia in ordine all’essere: quanto più elevato è il grado di essere tanto più elevato è il grado di unità»[89].
Come S. Tommaso afferma, in maniera molto chiara: «Il bene della moltitudine associata è che si conservi la sua unità, ossia la pace; poiché, quando questa venga a mancare, finisce l’utilità della vita sociale, perché la moltitudine in disaccordo è gravosa a sé stessa. Dunque il reggitore della moltitudine deve tendere soprattutto a procurare l’unità della pace. E non c’è bisogno di discutere se si debba mantenere la pace nella moltitudine a lui soggetta: sarebbe come se un medico volesse discutere se debba guarire il malato che gli è affidato. Nessuno infatti deve discutere il fine al quale deve tendere, ma solo i mezzi occorrenti al fine. […] Un governo dunque sarà tanto più utile quanto più sarà efficace nel conservare l’unità della pace. Infatti diciamo che è più utile ciò che conduce maggiormente al fine. Ora, è evidente che quanto è uno per essenza può garantire l’unità più di molti individui, così come la causa più efficace del riscaldamento è ciò che è caldo per natura. Perciò è più utile il governo di uno solo che quello di molti. Di più; è evidente che persone diverse in nessun modo possono conservare una collettività, se sono del tutto in disaccordo tra loro. Infatti, perché possano governarla in qualche modo, fra di esse è necessaria una certa unione; allo stesso modo che più persone non riuscirebbero a dirigere una nave in un’unica direzione, se in qualche maniera non fossero unite. Ora, di più soggetti si dice che si uniscono in quanto si avvicinano all’uno. Dunque governa meglio uno che diversi che si avvicinano all’unità. Ancora: le cose che sono conformi alla natura si trovano nelle condizioni migliori; la natura infatti opera il meglio in ogni singola cosa. Orbene, ogni governo naturale dipende da uno solo. Nell’insieme delle membra una soltanto le muove tutte: il cuore. E fra le parti dell’anima una sola facoltà principale presiede: la ragione. Anche le api hanno un solo re e in tutto l’universo un solo Dio è Creatore e Reggitore di tutte le cose. E questo avviene secondo ragione. Infatti ogni moltitudine deriva dall’unità. Perciò, se è vero che le cose dovute all’arte devono imitare quelle dovute alla natura, e l’opera dell’arte è tanto migliore quanto più è simile alla natura, ne consegue di necessità che tra le collettività umane la migliore è quella che è governata da uno solo»[90].
Resta così confermato che la Monarchia non è un governo meramente legato a delle circostanze storiche o a delle convenienze contingenti, mentre d’altra parte il ‘governo misto’ rappresenta la costituzione che più rispecchia l’ordinata coordinazione ontologica che si pone tra l’‘Uno’ ed il ‘Molteplice’. Esso rappresenta l’occasione in cui i ‘pochi e molti’ possano esercitare, con consapevole impegno fedeltà e devozione, quel ruolo che ontologicamente li identifica e compete loro, in quanto rappresentanti del ‘molteplice’; il quale non è solo ‘parte dell’uno’, ma, come si è detto, è anche e soprattutto a lui ‘partecipe’.
La ‘ragione del governo misto’ consiste insomma in quella che è la concezione antropologica di S. Tommaso, entro la quale riveste particolare importanza il ‘concetto di persona’. Se nella sua visione politica Platone vedeva solo lo Stato e Aristotele solo l’uomo sul piano naturale, S. Tommaso vede la volontà libera della persona, alla crescita piena e feconda dei cui valori concorrerà l’azione della politica, col fine di permettere ad ogni suddito di pervenire alla divina fruizione di Dio.
Come ha avuto modo di precisare Henryk Majkrzak SCJ, dottore presso la Pontificia Accademia di Teologia di Cracovia, a proposito della concezione sociale di S. Tommaso, «ogni singolo uomo è nel rapporto alla comunità come la parte verso il tutto, e dunque a questo titolo è subordinato al tutto, ma l’uomo come persona ha in sé stesso una vita e dei beni, dei valori, che oltrepassano la sua ordinazione alla società: cosi la vita interiore, la vocazione, la libertà, i diritti fondamentali derivanti dalla stessa natura dell’uomo. La società, pur avendo una propria finalità superiore agli interessi dei singoli individui, deve servire all’uomo per raggiungere il suo scopo ultimo. La vita sociale non si svolge necessariamente sul filo di un antagonismo insolubile tra individuo e società, ma tende piuttosto ad armonizzare tutti i rapporti in un ‘tutto’»[91].
E sempre a questo riguardo, ci sembra altrettanto pertinente quanto osservato da Estanislao Cantero Núñez: «Le parti che costituiscono il tutto, che è la comunità politica (tradizionale, N.d.A.), non perdono le proprie caratteristiche e le proprie peculiarità e non si confondono con il tutto. La città, la comunità politica, infatti, non costituisce un composto omogeneo ma piuttosto eterogeneo, le cui singole parti restano distinte le une dalle altre con proprie funzioni. La comunità politica è una unità armonica; una unità che non rende uguali le singole parti e non le fa identiche, poiché questa unità deriva dal dispiegarsi della socialità umana ordinata a un fine comune del consorzio degli uomini liberi, che Aristotele fa consistere nella vita virtuosa.
San Tommaso precisa che tale fine comune è il bene comune, che si pone tra il bene naturale e quello particolare degli individui e dei gruppi, e il bene comune trascendente, di ordine spirituale, che è Dio.
Tanto nel pensiero che nella realtà medievali era essenziale la concezione della costituzione naturale della comunità politica come società di società, ciascuna delle quali godeva di propria autonomia e di libertà concrete, che non venivano assorbite e annichilite dalla comunità politica, dallo Stato. Il semplice raggrupparsi di società minori o corpi intermedi non è sufficiente, d’altra parte, a costituire tale comunità politica. La semplice aggregazione delle parti non costituisce di per sé lo Stato, società perfetta e autosufficiente che ha come fine il bene comune. È necessario un elemento organizzatore di tutte le sue parti, ed è l’autorità, che unifica e coordina le forze e le tendenze delle singole parti e le ordina al bene comune e alla prosperità della comunità politica e della società.
Grazie all’autorità scaturisce l’unità sociale: una unità armonica tra le sue parti, che si fonda sulla unità del fine e sulla unità dei mezzi e dell’indirizzo per raggiungerlo, che si ottiene armonizzando il principio di totalità e il principio di sussidiarietà per mezzo del bene comune»[92].
Dunque è l’‘auctoritas’ la discriminante per perseguire, nella giustizia, l’unità del molteplice ed il bene comune: e quale forma di governo ne è l’espressione più vera e compiuta se non la Regalitas imperiale, ovvero la Monarchia collocata al vertice di un ‘governo misto’?
Conclusioni
Richiamando alla memoria quanto da noi precedentemente osservato a proposito di Papa Pio VII e del ‘contrappasso castigatore’ di cui egli fu, in certo senso, protagonista – dopo che negli anni immediatamente post rivoluzionari egli aveva avanzato la convinzione di una possibile conciliabilità tra Vangelo e democrazia, e dopo essersi addirittura prestato all’imperiale elezione-farsa di Napoleone – vorremmo osservare quanto la sussistenza della ‘nemesi’ storica non sia una semplice ‘suggestione’, ma un dato di fatto peraltro legato alla Provvidenza divina: checché ne dica la mentalità moderna così impregnata di positivismo scientista e materialista. Ed è un tema tanto serio da essere affrontato da S. Tommaso proprio nel medesimo passo della Quaestio 105 della Summa Theologiae che abbiamo già citato quale essere il maggiormente esemplare nell’illuminare il suo giudizio sul ‘governo misto’[93].
Infatti, nel prosieguo dell’articolo 1 della medesima Quaestio, in risposta alle obiezioni 2 e 3, egli scrive: «La monarchia è l’ordinamento politico migliore, se non si guasta. Ma per il grande potere che si concede al re, facilmente la monarchia degenera in tirannide, a meno che non sia una perfetta virtù in colui al quale codesto potere viene concesso: poiché, come nota il Filosofo (in IV Ethic.), soltanto l’uomo virtuoso sa ben sopportare la buona fortuna. Ora, la virtù perfetta è di pochi: specialmente poi gli ebrei erano crudeli e portati all’avarizia; e questi sono appunto i vizi che più spingono gli uomini alla tirannide. Ecco perché il Signore in principio non istituì per essi un Re con pieni poteri, ma un giudice e un governante che li difendesse. In seguito però quasi sdegnato concesse loro un Re, dietro domanda del popolo; com’è evidente dalla risposta data a Samuele: “Non te hanno rigettato, ma me, affinché io non regni su di loro” (I Re 8)»[94].
«La divisione del Regno e il moltiplicarsi dei Re furono imposti al popolo ebreo più come castighi per le sue ribellioni, e specialmente per quelle promosse contro il Regno giusto di Davide, che come un vantaggio. Difatti in Osea si legge: “Ti darò un Re nella mia collera”(Os 13); e ancora: “Regnarono da sé, e non per me; si costituirono Principi, ma io non li ho riconosciuti” (Os 8)»[95].
Il medesimo tema fu peraltro trattato anche da Giovanni di Salisbury (1115/1120-1180), in maniera per certi versi anche più estrema e paradossale, ma altrettanto significativa. Così egli scriveva nel Policraticus (VIII, 18): «Ogni potere è buono, dal momento che deriva da Colui che è la sola origine di tutte le cose, necessariamente buone. A chi lo esercita o lo subisce, il potere può talvolta apparire non buono ma cattivo; e tuttavia, da un punto di vista generale, è buono in quanto è il prodotto di Colui che volge al bene i nostri mali. All’interno di un quadro i colori scuri o cupi o che comunque sono di per sé brutti, svolgono una loro funzione […]. Perciò anche il potere del tiranno è in certo senso buono, pur non esistendo nulla di peggio della tirannide»[96].
Non ci sembra dunque fuori luogo aver insistito sul fatto che la storia mantenga un’effettiva relazione con la metastoria, così come la politica con la metapolitica; alla luce della qual cosa rimane foriero di deleterie conseguenze il negare, o quanto meno minimizzare il fatto che la Monarchia, a maggior ragione quando eventualmente inserita in una formula come quella del regimen commixtum, rimanga sempre la costituzione ‘archetipicamente’ ordinata a garantire il ‘bene comune nella giustizia’: e quindi, ad assicurarsi la ‘speciale cura’ da parte di Dio.
Ricordiamo infatti che «Dio è il moderatore e la guida di tutto l’universo […] e in modo speciale delle creature ragionevoli. Perciò è evidente che gli atti umani diventano un merito o un demerito in rapporto a lui: altrimenti seguirebbe che Dio non prende cura delle azioni umane»[97].
Scrive ancora S. Tommaso, sempre nel medesimo contesto della Quaestio 105: «Il popolo ebreo era governato sotto la speciale cura di Dio; nel Deuteronomio infatti si legge: “Te elesse il Signore Dio tuo, acciò tu fossi il suo popolo prediletto” (Deut 7). Ecco perché il Signore riservò a sé l’istituzione del Principe supremo. E questo fu l’oggetto della preghiera di Mosè: “Il Signore Dio delle anime di tutti i viventi provveda un uomo, il quale stia a capo di questo popolo” (Num 27). E così dopo Mosè fu istituito Giosuè come capo, per ordine di Dio: e di ogni giudice succeduto a Giosuè si legge, che Dio “suscitò al suo popolo un salvatore”, e che “lo Spirito del Signore era in essi” (Giud 3). Ecco perché il Signore non lasciò al popolo l’elezione del Re, ma la riservò a se stesso: “Nominerai Re colui che il Signore Dio tuo avrà eletto” (Deut 17)»[98].
Se questa provvidenziale ‘speciale cura’ fu anticamente garantita da Dio al popolo ebraico – anche a costo delle punizioni altrettanto provvidenziali, necessarie e meritate – ebbene quanto più essa cura non dovrebbe essere garantita al popolo cristiano, il cui Re è addirittura l’Unigenito Figlio di Dio?
Che la Monarchia possa degenerare in tirannide, ma solo per imperfezione umana e non per propria essenza, ciò non può rappresentare un inconveniente tale da doverne sconsigliare l’istituzione, poiché è il Signore stesso che poi provvede ‘castigando per correggere’. Ma se la Monarchia venga rifiutata per mascherare in tal modo l’ambizione umana alla ribellione ed alla disobbedienza a Dio, ebbene, in tal caso, il rifiuto di riconoscere il Suo terreno Vicario Regale, continuando a preferire costituzioni politiche che permettano più facilmente l’ingiusto perseguimento di interessi privati, non comporterà per l’uomo europeo una correzione paterna, bensì la condanna giudiziale.
I sintomi di ciò paiono oramai già chiaramente delineati negli squilibri sociali e spirituali che caratterizzano l’implodente Europa dei presenti giorni; e ciò, al culmine di una parabola negativa che ha trovato ‘accelerazione’ – giacché già avviatasi a cavallo tra i secoli XIII e XIV – proprio dopo la fine del Sacro Romano Impero, nel 1806, per divenire poi irrimediabilmente incontrollabile con la caduta dell’Impero austro-ungarico, suo diretto erede, nel 1918.
NOTE
[1] https://www.reginaequitum.it/2025/11/13/la-regalita-sociale-del-cristo-nella-prospettiva-della-monarchia-di-dante-di-cosmo-intini/
[2] Monarchia. III 16, 18
[3] Cfr. in proposito C. FABRO, a) La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, a cura di Christian Ferraro, in Opere complete, vol. 3, Editrice del Verbo Incarnato, Segni (RM), 2005;
- b) Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, a cura di Christian Ferraro, in Opere complete, vol. 19; Editrice del Verbo Incarnato, Segni (RM), 2010.
[4] G. REALE, Storia della filosofia greca e romana, Vol. IV (Aristotele e il primo Peripato), Bompiani, Milano 2004, p.32.
[5] Un dettagliato elenco ne fa Leone XIII nella sua Lett. enc. Aeterni Patris, con la quale volle esplicitamente rilanciare la filosofia tomista come la più adeguata per la riforma di una società in via di secolarizzazione e la più congeniale al messaggio cristiano,
[6] S. GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Fides et Ratio, n. 78
[7] Idem, n. 43.
[8] Il trattato è anche conosciuto con il titolo di De Regimine Principum, anche se spesso si preferisce usare quest’ultimo per indicare piuttosto la parte attribuita al prosecutore Tolomeo da Lucca, mantenendo invece il De Regno come indicativo della sezione originale propria di S. Tommaso.
[9] Cfr. Et. Nic., VIII, 12, 1160a 32-36 e Pol. IV, 2, 1289a-b.
[10] Cfr. Summa Th., IIª-IIae, q. 47 a. 2 s. c.
[11] Cfr. Summa Th., IIª-IIae, q. 181 a. 2 co.
[12] Cfr. De Regno I, 1 e I, 2.
[13] G. INVITTO, Fondamenti del pensiero politico di S. Tommaso, in La Zagaglia. Rassegna di scienze, lettere e arti, Anno VIII / IX, n. 29, 1966, ora in Provincia di Lecce – Mediateca – Progetto EDIESSE (Emeroteca Digitale Salentina), a cura di IMA GO – Lecce, p. 5 sg. (sottolineatura nostra).
[14] De Regno, I, 12 (sottolineature nostre).
[15] Idem I, 9 (sottolineatura nostra).
[16] Idem, I, 2.
[17] Contra Gentiles, III, c. 69, n. 17.
[18] Summa Th., Iª-IIae q. 91 a. 1 co. (sottolineature nostre).
[19] Summa Th., Iª-IIae q. 91 a. 2 co. (sottolineature nostre).
[20] Summa Th., Iª-IIae q. 96 a. 4 co. (sottolineatura nostra).
[21] Summa Th., Iª q. 44 a. 4 co.
[22] De Regno, I, 14.
[23] Idem, I, 1.
[24] Idem, I, 14.
[25] Cfr. Summa Th.,IIª-IIae q. 58 a. 11 co.
[26] Summa Th., IIª-IIae q. 58 a. 6 co. (sottolineature nostre).
[27] De Regno, I, 3 (sottolineatura nostra).
[28] Idem, I, 13.
[29] Ibidem
[30] Cfr. G. INVITTO, cit., p.9.
[31] Summa Th., Iª q. 96 a. 4 co. (sottolineature nostre).
[32] Vd. supra alle note 26 e 27.
[33] Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2045-2046, Libreria Editrice Vaticana, 1999.
[34] Dice in proposito S. Tommaso: «l’Apostolo […] ha affermato che la cupidigia è radice di tutti i peccati. Infatti egli in quel testo parla contro coloro i quali, “volendo arricchire, cadono nella tentazione e nel laccio del diavolo…; poiché radice di ogni male è la cupidigia”: e quindi è evidente che parla della cupidigia in quanto è la brama disordinata delle ricchezze. E in tal senso dobbiamo affermare che la cupidigia, come peccato specifico, è radice di tutti i peccati, a somiglianza della radice di un albero, che dà alimento a tutta la pianta. Infatti vediamo che con le ricchezze uno acquista la possibilità di commettere qualsiasi peccato, e di soddisfare tutti i desideri peccaminosi» (Summae Th., Iª-IIae q. 84 a. 1 co.).
[35] Rm 13,2-4.
[36] Rm 3,26.
[37] 2Cor 6,14.
[38] De Regno, I, 5.
[39] G. INVITTO, cit., p. 8.
[40] S. SIMONETTA, Rimescolare le carte. Il tema del governo misto in Tommaso d’Aquino e nella riflessione politica tardomedievale, in “Governo misto. Ricostruzione di un’idea”, a cura di D. Felice, Napoli, Liguori, 2011, nota 42.
[41] Questa fu, semmai, la posizione del neoplatonismo cristiano di un Meister Eckhart o di un Nicolò da Cusa.
[42] De Ver., q. 23, a. 7, ad 9um (sottolineatura nostra).
[43] Nel testo immediatamente seguente, S. Tommaso infatti specifica: «Non si dice che una creatura sia conforme a Dio come se condividesse la medesima forma che Egli possiede, bensì perché Dio è sostanzialmente quella stessa forma di cui la creatura partecipa mediante una certa imitazione — proprio come se il fuoco venisse paragonato al calore esistente separatamente di per sé» (De Ver., q. 23, a. 7, ad 10um).
[44] C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, cit., p. 221 sg. (sottolineature nostre).
[45] Vd. supra alla nota 19.
[46] C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, cit., p. 222.
[47] Summa Th., Iª q. 13 a. 3 s. c.
[48] Cfr. C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, cit., p. 241.
[49] Idem, p. 224 (sottolineature nostre).
[50] In I Sent., d. 19, q. V, a. 2 ad 3um. (sottolineature nostre).
[51] C. FABRO, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, cit., p.224 sg. (sottolineature nostre).
[52] Summa Th., Iª-IIae q. 105 a. 1 co. (sottolineature nostre).
Altri luoghi in cui il regimen commixtum sembrerebbe rappresentare una soluzione ottimale sono: a) Summa Th., Iª-IIae q. 95 a. 4 co.; b) Sententia libri Politicorum, II, 7, 119-123, nel quale ultimo S. Tommaso intende chiarire il senso del passo aristotelico di Pol., II, 6, 1266a.; c) Sententia libri Politicorum, II, 14, 55-62, nel quale intende chiarire il senso del passo aristotelico di Pol., II, 9, 1270b. Comunque sia, a nostro modo di vedere, i passi del Sententia libri Politicorum più che esprimere l’opinione di S. Tommaso sono dei semplici commenti al testo aristotelico.
[53] Per opportuni confronti, riportiamo di seguito il testo latino originale: «Respondeo dicendum quod circa bonam ordinationem principum in aliqua civitate vel gente, duo sunt attendenda. Quorum unum est ut omnes aliquam partem habeant in principatu, per hoc enim conservatur pax populi, et omnes talem ordinationem amant et custodiunt, ut dicitur in II Polit. Aliud est quod attenditur secundum speciem regiminis, vel ordinationis principatuum. Cuius cum sint diversae species, ut philosophus tradit, in III Polit., praecipuae tamen sunt regnum, in quo unus principatur secundum virtutem; et aristocratia, idest potestas optimorum, in qua aliqui pauci principantur secundum virtutem. Unde optima ordinatio principum est in aliqua civitate vel Regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est optima politia, bene commixta ex Regno, inquantum unus praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum».
[54]cfr. G. DE REYNOLD, La formación de Europa. II. El mundo grieco y su pensamiento, trad. spagnola, Pegaso, Madrid 1948, pp. 143 ss; ed E. Vegas Latapie, Consideraciones sobre la democracia. (Sine ira et studio), Aguado, Madrid 1965, pp. 95 ss.
[55] S. SIMONETTA, Rimescolare le carte. Il tema del governo misto in Tommaso d’Aquino e nella riflessione politica tardomedievale, cit., nota 17.
[56] J. A. WIDOW, La democracia en Santo Tomás, in Philosophica, n. 1, Valparaíso 1978, p. 209 (sottolineatura nostra).
[57] E. C. NÚÑEZ, Evoluzione del concetto di democrazia, in Quaderni di Cristianità, anno I, n. 3, inverno 1985, Ed. Alleanza cattolica, testo della relazione tradotto da M. Dente, https://alleanzacattolica.org).
[58] Ibidem, vd. nota 70: Emmanuel-Joseph Siéyès, Saggio sui privilegi. Che cosa è il terzo stato?, trad. it., Editori Riuniti, Roma 1978, p. 97.
[59] Ibidem, vd. nota 3: J. V. DE GOYTISOLO, La partecipación del pueblo y la democracia, in Verbo, serie XVII, n. 161-162, gennaio-febbraio 1977, p. 166.
[60] Ibidem, cfr. nota 28: RAYMOND ARON, Democracia y totalitarismo, trad. spagnola, Seix Barral, Barcellona 1968, p. 37.
[61] Ibidem.
[62] R. AMERIO, Iota unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo xx, Ed. Fede & Cultura, Verona 2012, p. 374 sg.
[63] PIO XII, Radiomessaggio natalizio del 1944, in «AAS», 37 (1945), pp. 10-20.
[64] Idem, p. 375.
[65] Idem, p. 376.
[66] Idem, p.378 sgg.
[67] Cfr. Pio IX, Enciclica Quanta cura (08/12/1864); e cfr. anche Pio XII, Radiomessaggio di Pentecoste, (01/06/1941), in Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, vol. III, p. 109.
[68] Cfr. in particolare l’Enciclica Immortale Dei (01/11/1885).
[69] Non è privo di significatività che Pio VII fu costretto a ricorrere ad una successiva ritrattazione degli accordi presi con Napoleone, e ciò a conferma di una presa di coscienza, pur tardiva, di un errore pratico e politico.
[70] PIO XII, Radiomessaggio natalizio del 1944, cit. (sottolineatura nostra).
[71] C. FLÜELER, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter, tomo 1, B. R. Grüner, Amsterdam 1992, p. 28 (traduzione nostra).
[72] S. SIMONETTA, Rimescolare le carte. Il tema del governo misto in Tommaso d’Aquino e nella riflessione politica tardomedievale, cit., nota 24.
[73] J. M. BLYTHE, Ideal Government and the Mixed Constitution in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 55 (traduzione nostra).
[74] Sententia libri Politicorum, II, 14, 55-62.
[75] Cfr. S. SIMONETTA, Rimescolare le carte. Il tema del governo misto in Tommaso d’Aquino e nella riflessione politica tardomedievale, cit., nota 14.
[76] Cfr. Summa Th., IIª-IIae q. 47 a. 1 co.
[77] Cfr. Ibidem a. 8 co.
[78] Ibidem a. 10 co.
[79] Ibidem a. 10 ad 1.
[80] Ibidem a. 10 ad 2.
[81] Ibidem a. 11 co.
[82] Ibidem a. 11 ad 2.
[83] Ibidem a. 12 co. (sottolineature nostre).
In maniera del tutto corrispondente, S. Tommaso così si esprime in Sententia libri Politicorum, I, 10, 10: «Una considerazione analoga vale per le virtù morali: sebbene tutti ne siano partecipi, non lo sono allo stesso modo; ciascuno, infatti, vi partecipa solo nella misura necessaria al proprio compito specifico. Di conseguenza, chi detiene l’autorità — sia essa su una città, su schiavi, sulla moglie o sui figli — deve possedere una virtù morale perfetta, poiché la sua funzione è essenzialmente quella di un maestro artigiano (opus architectoris) o di un capo-artigiano. Proprio come il maestro artigiano dirige e impartisce ordini agli artigiani che svolgono il lavoro manuale (qui manu operantur), così chi governa dirige i propri sudditi; egli esercita dunque la funzione della ragione, la quale sta in rapporto con le facoltà inferiori dell’anima come il maestro artigiano sta con i lavoratori subordinati. Pertanto, chi governa deve possedere una ragione perfetta, mentre ciascuno dei sudditi possiede soltanto quella dose di ragione e di virtù che il governante trasmette loro: vale a dire, quanto basta per seguire la guida del governante ed eseguire i suoi ordini». (sottolineature nostre).
[84] Summa Th., IIª-IIae, q. 181 a. 2 co.
[85] Vd. supra alla nota 14.
[86] Summa Th., Iª-IIae q. 81 a. 1 co. (sottolineature nostre).
[87] Summa Th., Iª q. 11 a. 1 ad 2 (sottolineature nostre).
[88] Cfr. Summa Th., I, q. 11, a. 1.
[89] B. MONDIN, La Metafisica di S. Tommaso e i suoi interpreti, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2002, p. 461.
[90] De Regno, I, 2 (sottolineature nostre).
[91] H. MAJKRZAK SCJ, La natura della società nel pensiero di San Tommaso d’Aquino, Forum Philosophicum 5 (2000): 245–54. doi:10.35765/forphil.2000.0501.11., p. 251.
[92] E. C. NÚÑEZ, Evoluzione del concetto di democrazia, cit. (sottolineature nostre).
[93] Vd. supra alla nota 52.
[94] Summa Th., Iª-IIae q. 105 a. 1 ad 2 (sottolineatura nostra).
[95] Summa Th., Iª-IIae q. 105 a. 1 ad 3 (sottolineature nostre).
[96] G. DI SALISBURY, Policraticus. L’uomo di governo nel pensiero medievale, Jaca Book, Milano 1985, p. 252 (sottolineatura nostra).
[97] Summa Th., Iª-IIae q. 21 a. 4 co.
[98] Summa Th., Iª-IIae q. 105 a. 1 ad 1 (sottolineature nostre).